Taat Konstitusi sebagai Wajib Syar’i Akhmad Sahal ;   Pengurus Cabang Istimewa NU Amerika Serikat

                                                         KOMPAS, 21 Mei 2016

                                                                                                                                                           

                                                                                                                                                           

”Indonesia sudah negara Islam.” Demikian pernyataan KH Ali Mustafa Yaqub yang disampaikannya dalam rapat persiapan Musyawarah Nasional dan Konferensi Besar Nadlatul Ulama pada 2012.  Menurut mantan Imam Besar Masjid Istiqlal yang baru saja wafat itu, negara Islam setidaknya memiliki empat indikator: aspek ubudiyah (ritual), mu’amalah (perdagangan dan relasi sosial), munakahah (pernikahan dan keluarga), dan jinayah (pidana). Di Indonesia, hampir semua aspek tersebut sudah berjalan dengan mematuhi batasan-batasan syariah. Hanya aspek jinayah yang tidak berlaku. Namun, hal itu tak membatalkan Indonesia sebagai negara Islam. Karena itu, bagi KH Ali Mustafa Yaqub, Muslim Indonesia wajib patuh pada Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) dan tidak dibenarkan melakukan pembangkangan. Pihak yang masih menganggap Indonesia belum menjalankan syariah sebaiknya angkat kaki dari Tanah Air (NU Online, 10/8/2012). Dalam menilai keabsahan suatu negara, KH Ali Mustafa Yaqub tak terjebak label dan penampilan luar, tetapi lebih menekankan substansi. Dasar NKRI adalah Pancasila, bukan Islam. Namun, di mata KH Ali Mustafa Yaqub, fakta bahwa hampir seluruh aspek syariah sudah berlaku di Indonesia kiranya cukup untuk menyebut negara Indonesia sebagai ”sudah Islam”. Karena itu, beliau mewajibkan Muslim Indonesia untuk taat terhadap NKRI. Penegasan KH Ali Mustafa Yaqub tersebut jadi relevan sekarang ini, di tengah maraknya kelompok Islam yang menolak NKRI, yang mereka cap sebagai thoghut, dan mengampanyekan khilafah. Tak pelak hal ini memicu pertanyaan tentang bagaimana sebenarnya ketaatan maupun pembangkangan terhadap ”Negara Pancasila” dilihat dari perspektif syariah. Negara kesepakatan Seperti tercatat dalam sejarah, republik kita lahir sebagai hasil kesepakatan para pendirinya yang sadar betul akan watak Indonesia yang majemuk secara agama, etnis, dan sosial budaya. Pancasila dipilih sebagai dasar negara karena dengan cara itulah kebinekaan terjaga. Ikatan politik yang mendasarinya bukan sentimen primordial, tetapi kesatuan sebagai bangsa. Keanggotaan di negara kita tidak ditentukan oleh agama, seperti pada masa pramodern, melainkan oleh kewarganegaraan yang setara. Para tokoh Islam yang ikut dalam kesepakatan itu sebagai wakil umat Islam juga setuju dengan negara kebangsaan ketimbang mendesakkan berlakunya Piagam Jakarta yang memberi mandat kepada negara mewajibkan penerapan syariah kepada pemeluknya. Dengan keputusan itu, mereka selintas tampak tak menerapkan syariah dalam bernegara. Padahal, sejatinya mereka menerapkan syariah secara lebih substantif, yakni merealisasikan kemaslahatan bersama yang notabene tujuan syariah. Para tokoh Islam itu menyadari, tuntutan menegakkan negara Islam dalam konteks Indonesia yang majemuk akan berujung perpecahan dan sektarianisme politik yang justru bertentangan dengan prinsip maslahat. Kesepakatan bersama yang mendasari ”Negara Pancasila” termanifestasi dalam konstitusi RI. Konstitusi merupakan dokumen kontrak sosial yang mengikat semua pihak yang terlibat, langsung ataupun tidak langsung. Artinya, kontrak sosial tersebut juga mengikat warga negara yang lahir belakangan. Mengapa? Begitu seseorang jadi warga negara dan memanfaatkan fasilitas dan infrastruktur negara, membayar pajak, menggunakan sertifikat tanah, akta kelahiran, KTP, SIM, surat nikah, paspor, dan dokumen negara lainnya, sesungguhnya itu mengekspresikan persetujuannya terhadap negara dan kesepakatan yang mendasarinya. Jadi, meskipun warga negara yang hidup pada masa sekarang tak ikut merumuskan konstitusi, ia tetap harus loyal terhadapnya. Kewarganegaraan adalah penanda bagi persetujuan untuk terikat dengan kontrak sosial yang termaktub dalam konstitusi. Tentu saja kesepakatan bisa diubah, konstitusi bisa diamandemen, ditambah atau dikurangi sesuai kalkulasi kemaslahatan hidup yang dinamis. Namun, selama itu belum terjadi, warga negara harus menaati konstitusi yang ada. Wajib penuhi kesepakatan Bagi mereka yang Muslim, kewajiban menaati konstitusi tidak semata-mata karena statusnya sebagai warga negara, juga atas dasar ajaran agamanya. Dalam pandangan Islam, menaati kesepakatan sama artinya memenuhi janji yang wajib sifatnya. Pengingkaran sepihak terhadap kesepakatan adalah perbuatan yang sangat tercela. Al Quran dengan tegas mewajibkan umatnya untuk menaati kesepakatan yang mereka buat, seperti dalam ayat ”Penuhilah perjanjian kalian; sesungguhnya janji itu akan dituntut pertanggungjawabannya” (QS 17:34). Ayat yang senada bisa kita temukan pada QS 5:1, 2: 177, 16: 91, dan 13: 19. Di samping itu, Nabi Muhammad juga bersabda, ”Umat Islam terikat dengan perjanjian yang mereka buat.”Dan, tatkala terlibat dalam kesepakatan, Nabi dengan teguh menaatinya dan menindak tegas para pelanggar. Misalnya, keterlibatan Rasul pada masa prakenabian dalam Hilful Fudhul, yakni ikrar aliansi antarsejumlah kepala suku Quraisy untuk menegakkan keadilan dan melindungi yang lemah dari kesewenangan. Meski Hilful Fudhul terjadi saat pra-Islam, Nabi tetap mengingatnya sebagai satu keutamaan. Kata Nabi, ”Aku turut serta sebagai saksi dalam ikrar (Hilful Fudhul) di rumah Abdullah bin Jud’am. Betapa senang hatiku menyaksikannya. Seandainya sekarang aku diajak mengadakan ikrar seperti itu lagi, pasti aku sambut dengan baik.” Ikrar kebangsaan kita bisa dianalogikan dengan Hilful Fudhul. Nasionalisme Indonesia adalah pakta bersifat lintas suku dan agama; bertujuan bukan hanya mengusir penjajah, juga mencapai kebaikan bersama, seperti memajukan kesejahteraan umum dan mencerdaskan bangsa. Dengan kata lain, kebangsaan kita adalah ikrar keutamaan, semacam Hilful Fudhul kekinian. Kalau Hilful Fudhul oleh kafir Quraisy saja dipuji oleh Nabi, apalagi Hilful Fudhul Indonesia, yang melibatkan kaum Muslim. Contoh lain adalah ketika Nabi membangun tatanan politik dan sosial di Madinah yang dirumuskan dalam Piagam Madinah. Di sini Nabi tidak menjadikan Al Quran sebagai konstitusinya. Yang dipakai justru hasil kesepakatan dan negosiasi semua komponen masyarakat Madinah yang terdiri atas berbagai pemeluk agama. Ini wajar karena konstitusi pada prinsipnya aturan main perihal bernegara. Aturan main yang adil mesti bertolak dari kesepakatan pesertanya dan menampung keragamannya. Dalam Konstitusi Madinah, misalnya, terdapat pasal yang menegaskan bahwa Muslim dan Yahudi merupakan satu umat. Juga ada pasal tentang perlindungan terhadap kebebasan menjalankan keyakinan agama masing-masing. Nabi begitu kukuh memegang kesepakatan yang tertuang dalam Konstitusi Madinah dan dengan tegas memberi sanksi pada para pelanggarnya, apa pun agamanya. Ketika suku Qutaibah yang Muslim melanggar Konstitusi Madinah, Nabi tak segan menghukum mereka. Begitu juga terhadap beberapa kabilah Yahudi mengkhianati Konstitusi Madinah dengan perbuatan makar yang merongrong tatanan Madinah. Nabi pun mengusir mereka. Penting untuk dicatat, pengusiran kaum Yahudi dari Madinah sama sekali bukan karena keyakinan agama mereka, tetapi karena pengkhianatan terhadap konstitusi negara. Walhasil, ketaatan terhadap konstitusi hukumnya wajib secara syar’i, karena itu sama artinya dengan memenuhi kesepakatan, yang diwajibkan dalam Islam. Mempertentangkan antara ketaatan terhadap konstitusi dan ketaatan terhadap Kitab Allah adalah pandangan yang salah alamat karena menaati konstitusi merupakan manifestasi dari menaati Kitab Allah. Ini berarti, kalangan Muslim Indonesia yang mengampanyekan khilafah atau negara Islam sejatinya telah melakukan pengingkaran sepihak terhadap kesepakatan bersama. Mereka mengampanyekan penegakan syariah, tetapi yang mereka lakukan justru melanggar syariah. Kalau mau konsisten, mestinya mereka melepaskan kewarganegaraannya. Atau, memakai bahasa KH Ali Mustafa Yaqub, silakan angkat kaki dari Indonesia. ●

Iman dan Negara Hukum Akhmad Sahal  ;   Pengurus Cabang Istimewa NU Amerika

TEMPO.CO,  01 Februaru 2014

                                                                                                                        

                                                                                         

                                                      

Bagaimana negara mesti bersikap terhadap iman warganya? H Agoes Salim pernah menyoroti soal itu. Dalam artikelnya, "Kementerian Agama dalam Republik Indonesia" (1951), beliau bertanya apakah negara kita yang berasaskan Ketuhanan Yang Maha Esa "mengakui kemerdekaan keyakinan orang yang meniadakan Tuhan? Atau keyakinan yang mengakui Tuhan berbilangan atau berbagi-bagi?". Tokoh kebangsaan yang kerap digelari "Orang Tua Besar" itu menjawab begini: "Tentu dan pasti! Sebab, UUD kita, sebagaimana UUD tiap-tiap negara yang mempunyai adab dan kesopanan, mengakui dan menjamin kemerdekaan keyakinan beragama, asalkan jangan melanggar hak-hak pergaulan orang masing-masing. Jangan melanggar adab kesopanan pihak ramai, tertib keamanan, dan damai."  Selanjutnya ia menulis: "Kementerian Urusan Agama tetap harus mengingat bahwa sekalipun bangsa kita sebagian besar beragama Islam, akan tetapi negara kita tidak menetapkan agama Islam sebagai agama yang diwajibkan segala rakyat… Bahkan kepada mereka yang meniadakan Tuhan dan yang beragama ketuhanan berbilangan atau berbagai-bagi, tidaklah Tuhan menghendaki kita melakukan paksaan, bahkan tidakpun dibenarkan kita menghadapkan celaan dan cacian."  Bagi Agoes Salim, kebebasan beragama sifatnya mutlak, dan karena itu harus dilindungi konstitusi. Ia juga menegaskan Kementerian Agama sebagai lembaga negara yang berperan merawat kebebasan berkeyakinan, termasuk keyakinan warga yang ateis maupun politeis, asal tak mengganggu ketenteraman publik. Di akhir artikelnya, ia menyebut tugas Kementerian Urusan Agama sebagai mulia karena pada lembaga inilah "bergantung pemeliharaan kesatuan kebangsaan kita".   Ironisnya, Kementerian Agama kini semakin melenceng dari khitah yang dicanangkan Agoes Salim. Alih-alih sebagai "pemelihara kesatuan kebangsaan kita", Menteri Agama Suryadharma Ali justru mendukung intoleransi dan diskriminasi agama. Dan itu disokong oleh MUI dan ormas seperti FPI dan FUI.  Ada upaya untuk mengubah karakter "negara hukum" NKRI menjadi "NKRI bersyariah." Tak jarang upaya tersebut berlindung di balik klaim demokrasi. Bagi mereka, demokrasi adalah melulu soal suara terbanyak. Kalau misalnya suara terbanyak menghendaki pelenyapan Syiah dan Ahmadiyah, kenapa tidak? Tapi, masih layakkah kehendak mayoritas disebut demokrasi kalau disertai pemberangusan kebebasan berkeyakinan minoritas? Perlu diingat, demokrasi modern bertumpu pada dua pilar: kesetaraan dan kemerdekaan. Pilar kesetaraan mendasari berkembangnya mekanisme seleksi pemimpin melalui pemilihan umum, sedangkan pilar kemerdekaan menjadi basis bagi ide negara hukum (rechtsaat). Begitulah, atas dasar kesetaraan, kepemimpinan dalam demokrasi tidak bertolak dari klaim superioritas keturunan seperti aristokrasi, atau klaim mandat keilahian ala teokrasi, melainkan melalui suara terbanyak dalam pemilu. Pemimpin dalam demokrasi merupakan primus inter pares, yang pertama dari yang setara.  Namun, demokrasi modern juga bertumpu pada prinsip kemerdekaan warga, dalam arti bebas dari kesewenangan dominasi pihak lain. Kalaupun ia tunduk pada kuasa negara, itu karena ia memberi persetujuan (consent) terhadapnya, melalui kontrak sosial.  Menurut Thomas Hobbes, negara modern lahir dari kontrak antarindividu-individu yang hendak melindungi diri dari situasi "perang semua lawan semua". Ini adalah gambaran perang saudara yang murub karena konflik agama di Eropa abad ke-17. Ketakutan itulah yang mendorong para individu untuk melakukan kontrak sosial untuk bersedia dipimpin oleh kedaulatan absolut ala Leviathan. Tapi, Sang Leviathan juga bisa menjadi tiran. Dari situlah pemikir politik semacam Locke, Montesquieu, dan Jefferson merumuskan strategi untuk "mengerangkeng" Leviathan, agar hak individu dalam kontrak sosial terlindungi. Inilah yang lalu berkembang menjadi sistem kontrol terhadap kekuasaan lewat rule of law, trias politika, dan check and balance, yang semuanya jadi ciri negara hukum. Asumsinya, negara bukan entitas yang mendahului individu, melainkan sebaliknya: ia muncul karena adanya kontrak antarindividu, demi melindungi kemerdekaan mereka. Pemerintah tak punya lisensi untuk memberangusnya karena hak tersebut bukan anugerah dari negara, tapi melekat dalam diri tiap manusia.   Walhasil, prinsip kesetaraan dan kemerdekaan adalah dua sisi dari koin demokrasi yang tak bisa saling menafikan. Dengan begitu, mayoritas tak bisa mengebiri hak minoritas, karena itu sama artinya dengan menafikan sisi demokrasi yang lain, yakni rechstaat.  Memang, ide negara hukum adalah produk tanah Eropa. Tapi para pendiri Republik ini mengadopsinya, karena hanya dengan negara hukumlah kemerdekaan tiap warga terlindungi, termasuk kemerdekaan berkeyakinan. Karena itulah Agoes Salim tegas menyatakan, meski negara kita berdasar Ketuhanan yang Maha Esa, warga yang ateis ataupun politeis sekalipun mendapat tempat. ●

Israel Antara Shakespeare dan Chekov

Israel Antara Shakespeare dan Chekov Akhmad Sahal ;  Wakil Ketua PCI NU Amerika dan Kanada

ISLAMLIB.COM, 22 November 2012

“Konflik antara Israel dan Palestina, kata sastrawan Israel Amos Oz, adalah tragedi setragis-tragisnya. Karena yang menyulut konflik tersebut adalah benturan dua klaim yang sama-sama tidak mau mengalah. Lantas bagaimana mungkin tragedi semacam ini bisa disudahi? Amos Oz menyebutkan dua pilihan cara penyelesaian: model Shakespeare atau model Chekov.” Konflik antara Israel dan Palestina, kata sastrawan Israel Amos Oz, adalah tragedi setragis-tragisnya. Karena yang menyulut konflik tersebut adalah benturan dua klaim yang sama-sama tidak mau mengalah. Lantas bagaimana mungkin tragedi semacam ini bisa disudahi? Amos Oz menyebutkan dua pilihan cara penyelesaian: model Shakespeare atau model Chekov. Pada model Shakespeare, konflik berakhir ketika semua pihak yang terlibat saling menghabisi satu sama lain, sehingga pada akhir cerita semua mati terbunuh. Lihatlah misalnya babak akhir lakon Hamlet. Duel antara Hamlet dan Laertes tidak hanya berujung pada kematian keduanya, melainkan juga menyeret ibunda Hamlet, Gertrude, dan raja Claudius ke liang lahat. Sebaliknya, pada model Chekov, konflik diselesaikan melalui resolusi yang sama sekali jauh dari memuaskan siapapun, mengecewakan, dan bahkan mungkin menyisakan luka. Namun, masing-masing pihak tetap hidup. Oz sendiri menaruh harapan agar negaranya memilih model Chekov dan bukan Shakespeare dalam menangani perseturuannya dengan Palestina. Artinya, jalan perundingan, bukan jalan militer. Sebab menurutnya, sejelek-jeleknya kompromi tetap lebih baik daripada perang habis-habisan a la duel Hamlet. Harapan yang masuk akal, mengingat Amos Oz adalah pendiri gerakan Shalom Achshav (Damai Sekarang Juga) yang gencar menentang kebijakan pemerintahnya menyangkut West Bank dan Gaza. Namun harapan novelis Israel itu tampaknya hanya menjadi suara sayup yang melemah, ketika politik Israel semakin diwarnai oleh menguatnya kelompok sayap kanan, yang dibarengi dengan merosotnya kekuatan gerakan kiri. Harap diingat, dikotomi “kanan-kiri” dalam nomenklatur politik Israel lebih banyak terkait dengan isu keamanan nasional ketimbang ekonomi. “Kanan” di sini bukan berarti liberalisme, melainkan sikap hawkish yang mengandalkan jalan militer dan anti kompromi menyangkut tanah pendudukan. Sedangkan “kiri” tidak mengacu pada sosialisme, tapi pada sikap dovish yang mengutamakan negosiasi,dan juga kesediaan melepas Gaza dan Tepi Barat kepada rakyat Palestina demi tercapainya solusi damai antara Israel dan Palestina (land for peace). Gejala ini secara nyata tercermin dalam pemilu Israel baru-baru ini (2009). Fakta bahwa tokoh seperti Netanyahu atau Avigdair Lierbeman semakin meroket popularitasnya menujukkan betapa sikap hawkish sedang laku keras di Israel Netanyahu yang kini memimipin partai Likud jelas-jelas menyatakan hendak mempertahankan wilayah pendudukan. Sedangkan Lieberman, pemimpin partai baru Yisra’eli Beininu, merupakan politisi ultranasionalis yang dikenal rasis terhadap warga negara Israel keturunan Arab, yang jumlahnya hampir mencapai 20 persen dari total populasi negeri itu. Ia bahkan menuduh mereka sebagai musuh dalam selimut, yang lebih loyal terhadap Palestina dibanding kepada negerinya sendiri. Pada tingkat tertentu, penguatan kubu hawkish di Israel ini dipicu oleh supremasi Hamas di Gaza yang bertekad menghancurkan Israel. Begitu juga sebaliknya. Naiknya pamor Hamas tak bisa dilepaskan dari menguatnya kelompok kanan di Israel, yang terdiri dari para pemilih dan simpatisan partai Likud, kaum Yahudi ultra-Orthodox, dan mayoritas imigran dari Rusia pasca tumbangnya Soviet. Kita sering mendengar alasan membela diri sebagai faktor yang mendorong Israel menyerang Gaza. Tapi tunggu dulu. Hamas pun bisa mengklaim hal yang sama, misalnya dengan berdalih serangan roketnya ke Israel juga demi membela diri dari blokade ekonomi dan sosial yang diberlakukan Israel atas Gaza. Dengan kata lain, yag sesungguhnya terjadi adalah ini: kedua belah pihak mengalami militansinya masing-masing. Bagaimana kita memahami fenomena itu? Sejauh menyangkut Israel, akar masalahnya sebenarnya sudah muncul jauh sebelum Hamas lahir. Tepatnya setelah Israel berhasil meluluhlantakkan, dalam waktu singkat, kekuatan bersenjata gabungan Mesir, Jordan, dan Syiria pada peperangan tahun 1967, yang lazim dikenal sebagai “Perang Enam Hari.” Sebelum tahun 1967, sikap Israel terhadap Arab secara umum mengacu pada konsep “tembok besi” yang dirumuskan oleh Vladimir Jabotinsky. Nama ini memang sering diasosiasikan dengan Zionisme revisionis yang menjadi sumber inspirasi partai sayap kanan Likud. Tapi esainya berjudul “Tembok Besi: Kita dan Arab” yang terbit pada 1920-an menunjukkan bahwa pandangan Zionis kelahiran Odessa ini sejatinya mengandung muatan yang tak bisa begitu saja dinisbatkan ke ideologi hawkish Partai Likud. Apa itu strategi “tembok besi’? Menurut Jabotinsky, Israel harus mengakui adanya pertautan alamiah antara bangsa Palestina dengan tanah kelahiran mereka, “seperti halnya pertautan bangsa Aztecs pada Mexico atau suku Sioux pada tanah rerumputan mereka.” Karena itu bisa dimaklumi kalau mereka menentang berdirinya negara Yahudi di Palestina, yang mereka anggap sebagai kolonisasi. Kata Jabotinsky, “seandainya kita Arab, kita akan menentangnya juga.” Dari situ ia kemudian menegaskan bahwa bangsa Arab tidak akan dengan sukarela mengakui kehadiran negara Yahudi di Palestina. Karena itu menurutnya, untuk merealisasikan proyek Zionisme, kaum Yahudi mesti membangun kekuatan militer yang betul-betul kokoh laksana tembok besi, sehingga setiap usaha bangsa Arab untuk menghancurkannya akan berakhir dengan sia-sia Jabotinsky meyakini kegagalan terus menerus yang diderita bangsa Arab akan membuat mereka lambat laun menjadi kompromistis, dan akhirnya menerima kehadiran Israel. Dengan kata lain, buat Jabotinsky, kekuatan militer bukanlah tujuan pada dirinya sendiri, melainkan sarana pemaksa agar pihak Arab bersedia berunding dengan Israel. Tapi setelah berhasil menduduki Gaza, Tepi Barat, dan wilayah Arab lain menyusul kemenangannya pada perang 1967, Israel seperti terpukau dengan kedigdayaannya sendiri. Strategi tembok besi ala Jabotinsky lantas ditinggalkan. Israel tidak lagi menempatkan kompromi sebagai tujuan akhir dari kebijakan politik mereka. Sikap anti kompromi ini menjadi semakin mengeras dengan adanya dukungan dari kelompok yang senantiasa bersinergi. Pertama kelompok fundamentalis Yahudi yang tergabung dalam Gush Emunim, yang meyakini Tepi Barat, Gaza dan Yerusalem sebagai anugerah Tuhan kepada bangsa Yahudi di Israel, dan karena itu “haram” hukumnya dikembalikan ke bangsa Arab. Kedua adalah partai Likud yang sejak awal getol memperjuangkan gagasan tentang “Israel Raya” yang mencakup keseluruhan wilayah Israel dan Palestina. Sikap anti kompromi yang ditampilkan Israel inilah yang terbukti selalu menjadi batu sandungan bagi setiap pembicaraan damai dengan pihak Arab. Sampai sekarang. Pada 2002, misalnya, Liga Arab dengan juru bicara Pangeran Abdullah dari Arab Saudi menawarkan hubungan penuh dengan Israel asalkan Israel mau kembali ke wilayahnya sebelum perang 1967. Tapi dengan ketus Israel menolaknya. Bahkan Hamas juga pernah menawarkan gencatan senjata 30-40 tahun dengan catatan Israel menarik diri dari pendudukan. Israel lagi-lagi menampiknya. Artinya apa? Kalau kita kembali kepada Amos Oz, Israel menempuh jalan Chekov ketimbang Shakespeare bukan karena semata-mata pengaruh faktor luar ( Hamas), melainkan terutama justru akibat dari dinamika internalnya sendiri. Ironisnya, Israel juga didera oleh rasa terkepung yang akut sehingga senantiasa melihat sekelilingnya sebagai ancaman. Setidaknya itu terlihat pada serangan mereka ke Gaza. Rasa terkepung ini muncul karena Israel selalu melihat dirinya sebagai korban anti semitisme berabad2 yang berpuncak pada Holocaust, dan pada saat yang sama punya kekuatan militer yang tak tertandingi di Timur Tengah, plus dukungan yang hampir total dari Amerika. Nah, kombinasi antara kekuatan yang tak tepermanai yang dimiliki Israel plus persepsi diri sebagai korban pada akhirnya menyebabkan Israel selalu merasa terancam. Ungkapan “Jika yang anda punya hanya palu, dunia sekitar akan tampak seperti paku” rasanya tepat sekali melukiskan tabiat Israel. Apa yang terjadi pada Israel saat ini sungguh terasa absurd, bahkan kalau hal itu dilihat dari perspektif zionisme. Ketika Theodor Herzl, mencetuskan ide negara Yahudi pada akhir abad 19, bapak Zionisme itu mendambakan agar dengan mempunyai Negara sendiri, bangsa Yahudi, yang bisa hidup normal seperti bangsa-bangsa lain. Menurut Herzl, dua ribu tahun lamanya bangsa Yahudi hidup abnormal, yakni terpencar dalam diaspora tanpa negara. Oleh karena itu mereka rentan menjadi target serangan antisemitisme di Eropa . Berdirinya Negara Israel oleh Herzl dimaksudkan agar bangsa Yahudi bisa keluar dari abnormalitas tersebut. Harapannya adalah agar ancaman antisemitisme lenyap. Tapi setelah lebih enam dasawarsa berdiri, Israel mengidap sindrom mentalitas terkepung. dan antisemitisme justru semakin meluas. Apakah kehidupan semacam ini yang dibayangkan oleh Herzl sebagai “normal” sebagaimana bangsa-bangsa lain? Entahlah. Yang pasti, mentalitas terkepung semacam inilah yang menyebabkan harapan Amos Oz terhadap negerinya tidak tercapai. Karena terbukti Israel condong kepada model Shakespeare dan menjauhi model Chekov. ●

Gus Dur dan Republik

Gus Dur dan Republik Akhmad Sahal ;  Wakil Ketua Pengurus Cabang Istimewa NU Amerika-Kanada

KOMPAS, 25 September 2012

Negara Indonesia, kita tahu, berbentuk republik dan berasaskan Pancasila. Bukan negara Islam yang berlandaskan syariah. Lantas, apa dasar syar’i-nya bahwa umat Islam di negeri ini mesti loyal terhadapnya? Mengapa mereka mesti taat terhadap konstitusi Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI)?

Pertanyaan di atas menjadi relevan buat kita mengingat akhir-akhir ini muncul dua macam gejala yang muaranya memosisikan NKRI seakan nasibnya sedang di ujung tanduk. Gejala pertama, maraknya kekerasan dan diskriminasi terhadap minoritas atas nama Islam. Kedua, adanya sebagian kalangan Islam yang memvonis NKRI sebagai kafir dan thoghut, serta wajib diganti dengan negara syariah.

Untuk mengurai pokok masalahnya, izinkan saya mengutip Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Dalam artikelnya, ”NU dan Negara Islam”, Gus Dur menolak ide negara Islam karena itu memberangus heterogenitas Indonesia. Ia juga memaparkan sikap NU yang menerima keabsahan NKRI bersandar pada keputusan Muktamar Nahdlatul Ulama tahun 1935 di Banjarmasin bahwa kawasan Hindia Belanda wajib dipertahankan secara agama. Alasannya, kaum Muslim bisa bebas menjalankan ajaran Islam. Atas dasar itulah NU menyatakan komitmennya kepada republik kita, yang berdasarkan Pancasila dan bukan Islam.

Hal yang menarik, Muktamar NU 1935 tak langsung mengecap Hindia Belanda sebagai kawasan kafir (darul kufr). Rupanya ulama NU menyadari, status hukum segala sesuatu tak bisa ditentukan hanya dengan semata-mata memetik teks agama (nash) begitu saja. Konteks (al-waqi’) juga mesti diperhitungkan.

Kesadaran tentang konteks inilah yang mesti diperhitungkan untuk menilai status hukum NKRI dari sudut pandang syariah, dan kenapa kita wajib loyal kepadanya. Ini berarti, kita mesti tahu dulu apa sejatinya makna kata ”republik” yang dilekatkan pada ”Indonesia”.

Sederhananya, republik adalah tatanan politik di mana negara menjadi urusan publik. Publik di sini jadi sumber legitimasi politik, tetapi sekaligus jadi tujuannya. Karena itu, sistem republik sering kali dilawankan dengan monarki yang berbasis kekuasaan personal sang raja. Juga dipertentangkan juga dengan negara jajahan yang berbasis pada kuasa kolonial.

Republik adalah sistem yang menjamin setiap warga terbebas dari dominasi, yang tak lain adalah kekuasaan sewenang-wenang dari pihak luar diri sang warga tadi. Entah itu dominasi dari individu yang lain, negara, atau kelompok masyarakat.

Dengan demikian, pemerintahan republik—mengutip Hatta dalam Ke Arah Indonesia Merdeka (1932)—”senantiasa takluk pada kemauan rakyat”. Artinya, aturan yang mengatur rakyat ditentukan sendiri oleh mereka. Dalam republik, yang berlaku adalah kedaulatan rakyat, yang didefinisikan oleh Hatta begini: ”Rakyat itu daulat alias raja bagi dirinya sendiri. Tidak lagi orang seorang atau satu golongan kecil saja yang memutuskan nasib bangsa, melainkan rakyat sendiri.”

Komitmen Kebangsaan

Dengan kata lain, inti dari republik adalah kemauan rakyat yang berkehendak untuk bebas dari dominasi apa pun. Artinya, pemerintahan yang memimpin dan hukum yang mengatur mereka mesti berdasarkan pada persetujuan, kesepakatan, atau perjanjian di antara mereka sendiri. Secara kelembagaan, hal ini diwujudkan melalui demokrasi di mana rakyat memerintah dirinya sendiri (self-rule).

Menurut paparan di atas, anggapan bahwa NKRI adalah sistem kafir yang haram untuk ditaati dengan telak bisa dirontokkan berdasarkan argumen berikut.

Pertama, sebagaimana dinyatakan Gus Dur dalam artikelnya, NKRI memang bukan negara Islam. Namun, tidak berarti hukum Islam tidak ditegakkan di situ. Buktinya, masyarakat Muslim bisa dengan bebas menjalankan ajaran Islam tanpa melalui tangan negara. Mengutip Gus Dur, ”Mendirikan negara Islam tidak wajib bagi kaum Muslimin, tetapi mendirikan masyarakat yang berpegang pada ajaran Islam adalah sesuatu yang wajib.”

Dengan kata lain, dalam kerangka sistem republik, kaum Muslim tetap mendapatkan keleluasaan untuk menerapkan syariah. Namun, penerapannya berlangsung secara sukarela dan atas kesadaran sendiri, bukan melalui paksaan dari negara. Ini tentunya sejalan dengan prinsip republik yang anti terhadap dominasi dalam berbagai bentuknya.

Kedua, tuduhan NKRI identik kekafiran mencerminkan kegagalan memahami hakikat tatanan republik, yakni sebagai negara perjanjian atau kesepakatan antarpelbagai elemen bangsa demi melawan dominasi dalam berbagai bentuknya.

Pada titik ini, ada baiknya saya kutipkan keputusan Tanwir Muhammadiyah tentang NKRI pada Juni lalu di Bandung. Menurut Muhammadiyah, Indonesia yang berdasarkan Pancasila merupakan negara perjanjian atau kesepakatan (darul ’ahdi), negara kesaksian atau pembuktian (darus syahadah), serta negara yang aman dan damai (darussalam). Keputusan tanwir itu diperkuat pernyataan Ketua Umum PP Muhammadiyah Din Syamsuddin bahwa komitmen terhadap Pancasila adalah manifestasi komitmen untuk menepati janji, sesuatu yang diperintahkan dalam Islam.

Ketiga, taruhlah benar bahwa NKRI adalah negara kafir. Lalu apa konsekuensinya bagi warga negara Indonesia yang Muslim? Di Indonesia, kaum Muslim mendapatkan jaminan keamanan penuh dan bebas menjalankan agamanya. Ini berarti, NKRI bukanlah Darul Harbi yang mesti diubah menjadi Darul Islam.

Dari sudut pandang hukum Islam, orang Islam yang tinggal dan menjadi warga negara di negara kafir yang tidak memerangi umat Islam sesungguhnya terikat kontrak dengan negara itu. Dengan begitu, jika ia melanggar konstitusi negara itu, apalagi berupaya menggantinya dengan yang lain, ia sesungguhnya menjadi pengkhianat kontrak.

Ibnu Qudamah, ulama mazhab Hanbali, menulis dalam Al Mughni: ”Muslim yang tinggal di negara kaum kafir dalam keadaan aman haruslah mematuhi kontraknya terhadap negara itu karena mereka memberikan jaminan keamanan semata-mata karena adanya kontrak bahwa si Muslim tak akan berkhianat. Ketahuilah, pengkhianatan terhadap kontrak (ghadr) adalah tindakan yang dilarang dalam Islam.” Nabi bersabda: ”Al muslimun ’inda syuruthihim—kaum Muslim terikat dengan perjanjian yang telah mereka sepakati.” Dan, kata Nabi: ”Sesiapa mengkhianati suatu kesepakatan, maka pada hari kiamat nanti anusnya akan ditancapi bendera sehingga perbuatan khianatnya akan ketahuan secara terbuka.”

Mungkin karena tahu akan kerasnya kecaman Nabi terhadap pengkhianatan terhadap suatu kesepakatan (ghadr), maka Gus Dur tak henti-hentinya menyerukan kaum Muslim Indonesia untuk memegang teguh komitmen mereka terhadap NKRI. ●

Modernitas, Mesianisme, Mukzizat Walter Benyamen dan Carl Schmitt

Modernitas, Mesianisme, Mukzizat Walter Benyamen dan Carl Schmitt

Akhmad Sahal,  WAKIL KETUA PENGURUS CABANG ISTIMEWA

NAHDLATUL ULAMA (PCI-NU) AMERIKA-CANADA

Sumber : JIL, 12 Januari 2012

.... netralisasi dan depolitisasi, dengan kata lain liberalisme, itulah yang bagi Schmitt menjadi penyebab utama kebekuan dan “kenormalan” modernitas. Dan kenormalan ini perlu didobrak dengan cara memberi peluang bagi munculnya the sovereign yang bisa mengambil keputusan pada/tentang state of exception. Memakai ungkapannya sendiri, kita bisa mengatakan bahwa Schmitt mendambakan suatu dunia yang tidak lagi dikuasai oleh deisme yang tidak mengenal mukjizat atau intervensi dari luar sejarah.
Tulisan ini sebelumnya adalah makalah yang dipresentasikan pada diskusi Ramadan di Komunitas Salihara, 2009.
______________________

Membaca esai Walter Benjamin “Theses on the Philosophy of History (1940),” saya langsung disergap oleh pertanyaan: ke manakah kesetiaan filosof Yahudi Jerman ini pada akhirnya dilekatkan: ke materialisme historis atau teologi; dan siapakah tokoh sentral baginya, malaikat sejarah atau sang Messiah.

Esai yang ditulis menjelang Benjamin bunuh diri karena gagal melarikan diri dari cengkraman Nazi itu memang dengan jelas menunjukkan pertautan Benjamin pada materialisme historis, meski yang ia maksudkan dengan terma itu sangat berbeda dari apa yang selama ini dipahami oleh kaum Marxis lain .

Sementara kaum Marxis pada umumnya mendefinisikan materialisme historis dalam kerangka revolusi sosialis untuk menciptakan masa depan yang lebih baik, Benjamin memaknainya sebagai upaya menyelamatkan dan mengingat masa lalu dan menyusun kembali fragmen-fragmen sejarah yang ditenggelamkan dan dibungkam agar menjadi utuh kembali. Para penganut doktrin materialisme historis, yang nota bene merupakan anak kandung Pencerahan, memeluk teguh the idea of progress.

Tapi Benjamin justru bersikap sebaliknya. Ia skeptis dengan optimisme semacam itu karena menurutnya, kemajuan tidak lain hanyalah akumulasi reruntuhan masa lalu, yang tegak berdiri di atas tumpukan korban yang terbungkam. Tulisnya, “there is no document of civilization which is not at the same time a document of barbarism.” Sejarah baginya selalu ditulis oleh mereka yang menang. Akibatnya, mereka yang kalah, yang mati, dilupakan, dianggap tidak pernah ada.

Oleh karena itu, revolusi dalam bingkai materialisme historis dalam versi Benjamin adalah semacam , untuk meminjam istilah Milan Kundera, perjuangan ingatan dalam melawan lupa. Tugas materialisme historis menyerupai “malaikat keadilan” seperti pada lukisan “Angelus Novus “karya Paul Klee, yang wajahnya mengarah ke masa lalu dan berkehendak untuk membangunkan yang mati dan membuat utuh kembali apa yang telah dihancurkan.

Materialisme historis versi Benjamin ini kerap dibaca sebagai ihtiar menampik dominasi ide kemajuan yang menjadi ciri modernitas, yang atas nama rasionalitas universal mendesakkan suatu narasi sejarah universal dan memaksakan suatu konsep waktu yang seragam, yakni waktu yang kosong dan homogen, yang pada gilirannya akan membungkam keragaman dan menekan suara-suara lain.

Tidak heran kalau pandangan Benjamin ini disejajarkan dengan konsep heteroglosia dan karnaval dari Michael Bakhtin. Benjamin juga dianggap sebagai salah satu sumber inspirasi pascastrukturalisme, terutama konsep genealogi Michael Foucault yang menekanakan pentingnya “insurrection of subjugated knowledges” sebagai misi utama “perjuangan” pascastrukturalisme.

Kesimpulan semacam itu dalam batas tertentu memang memkiat. Tapi sejauh menyangkut esai “Theses,” ada pokok soal yang tampaknya kurang mendapatkan perhatian.

Dalam esai tersebut, Benjamin memang banyak merujuk kepada materialisme historis. Tapi perlu diingat, Benjamin juga menegaskan bahwa materialisme historis mesti mendapat bimbingan dari teologi jika ingin menang. Sejarah di mata Benjamin adalah semacam permainan catur, di mana materialisme historis sepintas lalu tampak memegang kendali permainan, padahal yang terjadi ia hanyalah bidak yang dikontrol oleh tangan tersembunyi teologi.

Lagipula, malaikat sejarah ternyata gagal karena ketika ia hendak menjalankan misinya, ia tiba-tiba terbawa badai yang meniupnya dari surga, badai yang dinamai “kemajuan.” Benjamin lantas berharap kepada sang Messiah, yang dalam teologi Yahudi diyakini bisa melakukan intervensi terhadap sejarah kapan saja dan karena itu mampu menghindarkan masa depan Yahudi dari cengkeraman waktu modern, ymenurutnya ditandai dengan karakternya yang homoge dan kosong.

Sang Messiah inilah yang pada akhirnya, dalam pandangan Benjamin, berhasil menunaikan tugas yang gagal ditunaikan oleh malaikat keadilan. Atas dasar itulah Gershom Scholem, pemikir Judaisme yang juga sobat karib Benjamin, mengklaim bahwa menjelang akhir hayatnya, kesetiaan Benjamin sesungguhnya lebih condong ke Messianisme teologi Yahudi ketimbang ke materialisme historis. Bahkan dalam amatan Scholem, titik temu antara Benjamin dan kaum Marxis lain dalam soal materialisme historis hanyalah sebatas kesamaan dalam sebutan saja.

Tapi apa peran sang Mesiah dalam kritik Benjamin terhadap modernitas? Perlu diingat, Walter Benjamin adalah seorang Yahudi sekuler yang tumbuh dalam tradisi kiri di Jerman awal abad 20. Ia tentu tidak mengartikan kehadiran Mesiah secara harfiah sepertihalnya kaum ultra-Orthodox. Selain itu, di antara Yahudi Marxis di Eropa saat itu, bukan hanya Benjamin yang menaruh iman dan harapan kepada mesianisme sekular.

Ambil contoh George Lukacs, Marxis dari Hungaria yang terkenal lewat bukunya “History and Class Consciousness.” Lukacs percaya bahwa kelas proletar merupakan manifestasi nyata dari mesiah sekular karena kelas proletarlah yang mampu melepaskan diri dari “antinomi kultur borjuasi” dan membebaskan masyarakat dari reifikasi dan fetishisme komoditas yang mencirikan kapitalisme.

Namun berbeda dengan Lukacs, Benjamin tidak mengaitkan Mesianisme dengan proletariat. Bahkan ia, begitu juga koleganya di Mazhab Frankfurt, termasuk dianggap sebagai kaum Marxis yang skeptis dengan peran revolusioner kaum buruh.

Lantas apa arti Mesianisme bagi Benjamin? Ia mengatakan di bagian akhir “Theses on The Philosophy of History” bahwa konsep waktu di masa depan dalam eskatologi Yahudi sama sekali bukanlah seperti konsep waktu modernitas, yang “homogenous, empty time.” Karena, kata Benjamin, di masa depan, “for every second of time was the strait gate througth which the Messiah might enter”

Bagaimana kita mesti memaknai ungkapan tersebut? Apakah itu berarti bahwa bagi Benjamin, untuk bisa bebas dari terkaman waktu modern yang hampa dan homogen kita memerlukan sang Mesiah yang bisa melakukan intervensi dari luar tatanan itu sendiri, dari luar sejarah, dari wilayah yang transenden.

Dikotomi antara modernitas dan mesianisme ini buat saya menarik karena pandangan Benjamin tersebut punya kemiripan dengan konsep Carl Schmitt tentang dikotomi antara situasi normal dengan situasi darurat. Pada titik inilah saya tertarik untuk membandingkan Walter Benjamin dengan Carl Schmitt dalam hal kritiknya terhadap modernitas dan konsep waktu modern. Selintas perbandingan ini terdengar aneh. Bukankah Benjamin adalah penentang dan sekaligus korban Nazisme sedangkan Schmitt adalah pemikir Jerman pro-Nazi, yang digelari sebagai sang ahli hukum the Third Reich?

Menurut saya perbandingan semacam itu tidak aneh sama sekali. Simaklah, misalnya, surat Walter Benjamin kepada Schmitt pada Desember 1930 yang mendedahkan utang teoritis Benjamin kepada Schmitt:

Esteemed Professor Schmitt,
You will receive any day from now from the publisher my book The Origin of the German Mourning Play…You will very quickly recognize how much my book is indebted to you for its presentation of the doctrine of sovereignty in the seventeenth century. Perhaps I may also say, in addition, that I have also derived from your later works, especially the “Diktatur,” a confirmation of my modes of research in the philosophy of art from yours in the philosophy of the state…
 

With my expression of special admiration
Your very humble
Walter Benjamin

Dari surat Benjamin kita tahu betapa konsep Schmitt mengenai kedaulatan punya pengaruh besar terhadap telaah Benjamin mengenai drama tragedi Jerman. Tapi lebih dari itu, pandangan Schmitt tentang state of exception yang menjadi dasar bagi konsep kedaulatan dan distingsi yang dibuat Schmitt antara “waktu normal” dan “waktu darurat” juga membayang-bayangi Benjamin dalam esai-esainya, termasuk “Theses.”

Dalam Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (1922), Schmitt menyatakan diktumnya yang terkenal, “yang berdaulat adalah yang memutuskan tentang/pada situasi darurat.” Dengan diktum itu Schmitt menegaskan kedaulatan tidak bisa didasarkan pada norma atau aturan dalam situasi normal karena kedaulatan itu justru sumber dari norma tersebut. Bahkan ia punya kekuatan untuk memutuskan kapan situasi normal bermula dan kapan berakhir.

Lantas dari mana kedaulatan muncul? Bagi Schmitt, kedaulatan terletak pada situasi darurat, yang di luar normal, yang abnormal yang tidak bisa disandarkan pada norma apapun. Bahkan bisa dikatakan ia bersandar pada ketiadaan, semacam creatio ex nihilo. Karena kedaulatan berada di luar wilayah situasi normal, maka keberadaannya berkaitan erat dengan waktu darurat, waktu abnormal. Dan karena kerangka normalitas tidak bisa dipecah/dihentikan dari dalam, situasi darurat mesti dideklarasikan oleh pihak dari luar situasi/masa normal tadi.

Yang menarik, Schmitt menganalogkan “state of exception” dengan mukjizat yang datang dari Tuhan untuk menginterupsi jalannya hukum alam yang normal. Sepertihalnya mukjizat, situasi darurat yang menginterupsi jalannya situasi normal juga datang dari the sovereign yang berada di luar. Bertolak dari klaim tersebut Schmitt kemudian menggebuk liberalisme, paham yang bagi Schmitt paling merepresentasikan modernitas.

Di mata Schmitt, sistem demokrasi liberal yang mendasarkan diri pada konstitusi modern demi melindungi hak-hak individu adalah sistem yang memposisikan dirinya sebagai sistem yang otonom karena ia berdasar pada rule of law yang netral. Dengan sendirinya, liberalisme menegasikan state of exception yang menjadi lokus bagi kedaulatan yang sesungguhnya.

Paham semacam ini dalam pandangan Schmitt mirip dengan paham deisme yang melihat alam semesta seperti mesin yang berjalan dengan sendirinya. Dalam dunia deistis, mukjizat tidak punya tempat, dan peran Tuhan untuk melakukan intervensi terhadap alam semesta juga ditampik.

Di sini kita bisa melihat sejumlah paralelisme yang menarik antara Schmitt dan Benjamin. Kalau Benjamin dalam “Theses” mengaitkan materialisme historis dengan teologi, maka Carl Schmitt juga menekankan betapa teori politik juga berimpitan dengan teologi. Bahkan Schmitt lebih jauh mengklaim bahwa hampir seluruh konsep dalam tatanan politik modern tidak lain adalah konsep-konsep teologi yang sudah tersekulerkan.

Paralelisme yang lain, sementara bagi Benjamin dibutuhkan Mesiah untuk keluar dari dominasi waktu modern yang homogen dan kosong, di mata Schmitt dibutuhkan situasi darurat untuk memecah kebekuan situasi normal dari modernitas. Schmitt menulis dalam Political Theology, “in the time of exception, the power of true life breaks through the crust of a mechanics caught in a continuous repetition.”

Dengan kata lain, baik Benjamin dan Schmitt sebenarnya bersandar pada kekuatan di luar sejarah dalam upayanya untuk membongkar modernitas yang beku dan repetitif (Schmitt) atau mengelak dari dominasi modernitas yang mendesakkan konsep waktu yang homogen dan kosong (Benjamin).

Menariknya, tendensi semacam ini, meski dengan fromulasi dan alur argumen yang berbeda, bisa kita temukan padanannya dalam sejumlah kritik mutakhir terhadap modernitas dan liberalisme, seperti Alan Badiou dan para pemikir demokrasi radikal. Di mata mereka, problem modernitas yang cenderung mengeksklusi the other tidak bisa diatasi dengan memperbaiki prosedur dan mekanisme konsensus dalam sistem tersebut atau dengan mengacu kepada prinsip rasionalitas yang mendasarinya, seperti yang ditawarkan oleh Juergen Habermas dengan rasionalitas komunikatifnya atau John Rawls dengan liberalisme politiknya. Kenapa? Karena di mata mereka, solusi semacam ini pada akhirnya akan semakin meringkus kenyataan yang majemuk ke dalam kesatuan, narasi tunggal yang universal. Dan ini bertentangan secara diametral dengan esensi demokrasi yang merayakan pluralisme.

Oleh karena itu, penyakit modernitas hanya bisa disembuhkan dengan antidot (penawar) yang transendental, yang datang dari luar sistem itu dan mengintervensinya. Itulah yang ditawarkan oleh para penyokong ide demokrasi radikal seperti Chantal Mouffe dan Ernesto Laclau ketika mereka menyerukan dibangkitkannya kembali watak antagonisme yang hakiki dari “the political.” Begitu juga ketika Alan Badiou berbicara tentang perlunya “Kejadian” dalam politik, yakni “sesuatu peristiwa yang mengguncang dan menerobos situasi yang ada,yang memaksakan kebetulan (forcer le hasard) ” ke dalam saat yang sudah matang untuk diiintervensi,” tampaknya ia bersepakat dengan gagasan “state of exception-sebagai-mukjizat” dari Carl Schmitt.

Pertanyaannya kemudian, mengapa Schmitt dan Benjamin, yang sama-sama bersandar pada kekuatan di luar sejarah sebagai pijakan kritiknya terhadap modernitas, menempuh jalur yang jauh berbeda, bahkan bertentangan satu sama lain? Schmitt menjadi pro fasisme sementara Benjamin justru bunuh diri karena ancaman fasisme.

Apakah Mesianisme Benjamin yang bersumber dari agama Yahudi dan mukjizat Schmitt yang bertolak dari Katholik memang secara intrinsik berbeda satu sama lain? Mungkin saja. Tapi bagaimana kita menjelaskan fenomena George Lukacs, filosof Marxis Yahudi yang mengacu pada Mesianisme sekular untuk membela komunisme dan akhirnya berujung sebagai apologis bagi totalitarianisme Soviet? Bagaimana pula menjelaskan sejumlah pemikir Katholik Jerman yang dengan keras menentang Nazisme?

Saya kira perbedaan trajectory antara Schmitt dan Benjamin dalam hal kritik mereka terhadap modernitas perludilihat dalam perspektif yang lebih luas, sebagai faset dari diskursus tentang modernitas di kalangan pemikir Eropa pada awal abad 20, baik yang di kiri maupun kanan, yang secara umum berada dalam bayang-bayang Max Weber.

Kita tahu, Weber melihat penyebaran rasionalitas ke pelbagai sektor kehidupan yang menjadi ciri modernitas sebagai proses disenchantment of the world. Dan proses ini, terutama dalam sektor ekonomi, terkait dengan naiknya asketisme Protestan yang lebih menekankan pentingnya logika kalkulatif dan rasionalitas instrumental. Ironisnya, proses rasionalisasi yang menyeluruh pada masyarakat Eropa dalam perkembangannya mengubah kehidupan menjadi semacam iron cage yang mencengkeram (misalnya birokrasi, kapitalisme), yang justru menimbulkan ketidakbebasan. Dan proses sepertinya tak terelakkan dan tak bisa dibalikkan. Tapi menurut Weber, irasionalitas yang keras kepala ini hanyalah reaksi belaka terhadap gencarnya rasionalisasi itu sendiri, yang muncul dari wilayah di luar atau pra sistem rasional.

Para pemikir dari kiri (misalnya Mazhab Frankfurt) dan kanan (Carl Schmitt) banyak dipengaruhi oleh analisis Weber, tapi pada saat yang sama mereka menolak kesimpulannya, tentu dengan alur argumen yang tidak selalu serasi satu sama lain. Carl Schmitt, konon pernah menjadi murid Weber, menolak pandangan Weber bahwa irasionalitas yang menyertai modernitas hanya reaksioner sifatnya. Menurut Schmitt, pangkal persoalannya justru terletak pada proyek rasionalisasi itu sendiri.

Dalam hemat Schmitt, tren rasionalisasi tidak bisa dilepaskan dari menguatnya fenomena netralisasi yang menyertai semakin kukuhnya modernitas di Eropa.

Dalam esainya “The Age of Neutralizations and Depolitizations,” (1929) Schmitt mengungkapkan bahwa dinamika sejarah Barat modern dipacu oleh hasrat untuk mencari wilayah netral yang sepenuhnya bebas dari konflik dan perseteruan. Sebagai respon terhadap perseteruan agama dan perang antar negara yang tak henti-henti, Eropa sejak abad 16 terus mencari semacam prinsip pengendali utama—suatu ruang pusat (Zentralgebiet)—yang bisa berperan sebagai sumber perdamaian dan kesepakatan bersama. Ruang pusat tersebut bisa saja berganti setiap abad, tapi tujuan utamanya tetap, yaitu sebagai sarana netralisasi dan depolitisasi.

Demikianlah, maka teologi yang sering menjadi sumber konflik sampai abad 16 diganti pada abad 17 oleh metafisika, yang perannya sebagai ruang pusat jelas lebih netral. Berikutnya, metafisika kemudian diganti oleh etika dan moralitas humanitarian pada abad 18, yang kemudian bergeser ke wilayah ekonomi pada abad 19, dan akhirnya teknologi menempati peran sebagai ruang sentral yang lebih netral lagi pada abad 20.

Gejala netralisasi yang menandai semakin kukuhnya modernitas menurut Schmitt terbukti melahirkan dua anak kembar yang sekilas bertentangan satu sama lain, tapi sesungguhnya keduanya saling mengandaikan dan punya perangai yang sama:

Yang pertama adalah ekonomisme yang berbasiskan cara berpikir yang kalkulatif, kuantitatif dan positivistik yang kemudian disokong oleh teknologisme. Schmitt menegaskan bahwa dominasi dua cara berpikir ini tidak hanya terlihat pada praktek kapitalisme modern, melainkan juga pada demokrasi liberal di Barat. Menurut cara bepikir ini, negara dilihat sebagai berdiri di atas rule of law yang netral.Menurut Schmitt, implikasi dari pandangan semacam ini adalah bahwa elemen fundamental dari negara itu sendiri, yang oleh Schmitt disebut sebagai the political, yakni distingsi antara kawan dan lawan, menjadi hilang atau terabaikan. Menurut Schmitt, dengan matinya the political, dengan hilangnya kemampuan untuk menentukan mana kawan mana lawan, maka kaum liberal melihat politik dan urusan negara sebagai sekadar teknologi, sebagai mesin yang netral.

Gejala kedua adalah romantisisme yang muncul sebagai antitesis yang ekstrim terhadap ekonomisme. Berbeda denganekonomisme yang bersandar pada rasionalitas instrumental, romantisisme di Eropa yang meletakkan perasaan, emosi dan subjektivitas yang irasional sebagai tolok ukur dalam menghadapi kenyataan.

Dalam bacaan Schmitt, ekonomisme dan romantisisme sesungguhnya merupakan dua sisi dari koin yang sama karena keduanya sama-sama mengabaikan realitas yang kongkret. Ekonomisme melihat kenyataan sebagai komoditas, produk yang bisa diperjualbelikan. Karena itu, ia jelas mengabaikan kekhasan dan kualitas yang kongkret dari kenyataan. Sebaliknya, para penganut romantisisme mengklaim menghargai partikularitas dan kekongkretan kenyataan. Tapi berhubung yang jadi ukuran adalah subjektivitas mereka sendiri, maka objek-objek yang ada hanya menjadi kendaraan belaka bagi ekpresi mereka sendiri. Dengan begitu, kekhasan setiap objek juga dikorbankan. Tapi dosa tak terampunkan dari kaum romantis adalah kepasifan mereka, yang juga berujung pada pengabaian terhadap the political.

Singkat kata, netralisasi dan depolitisasi, dengan kata lain liberalisme, itulah yang bagi Schmitt menjadi penyebab utama kebekuan dan “kenormalan” modernitas. Dan kenormalan ini perlu didobrak dengan cara memberi peluang bagi munculnya the sovereign yang bisa mengambil keputusan pada/tentang state of exception. Memakai ungkapannya sendiri, kita bisa mengatakan bahwa Schmitt mendambakan suatu dunia yang tidak lagi dikuasai oleh deisme yang tidak mengenal mukjizat atau intervensi dari luar sejarah.

Tapi itu tidak berarti Schmitt adalah pendukung teokrasi atau semacamnya. Jauh dari itu. Saya kira yang didambakan Schmitt adalah tatanan a la republik klasik seperti Sparta, yang memberi tempat kepada state of exception dan punya kemampuan menarik garis batas mana kawan mana lawan. Dengan kata lain, Schmitt ingin melakukan radikalisasi demokrasi dengan membuang jauh-jauh elemen liberalisme darinya, dan kemudian membangkitkan kembali the political. Dan inilah saya kira salah satu pijakan pemikiran yang ia gunakan ketika memutuskan untuk menjadi pendukung Hitler.

Hal semacam itu sulit kita bayangkan terjadi pada Walter Benjamin. Memang benar bahwa Benjamin juga kenormalan modernitas, kehidupan yang dikuasai oleh konsep waktu yang homogen dan kosong, perlu didobrak dengan intervensi sang Mesiah, tapi sosok sang Mesiah dalam bayangan Benjamin bukan the sovereign yang memutuskan pada momen darurat.

Penekanan Carl Schmitt yang berlebihan kepada the political buat Benjamin sama halnya dengan estetisasi politik, yang dengan gampang membuka peluang bagi fasisme. Schmitt ternyata terjebak dalam mistifikasi the political dan meletakkannya dalam status yang sakral dan irasional. Dan ini justru bertentangan dengan niatnya semula yang ingin mentransedir diri dari irasionalitas dalam kategori modernitas Weberian.

Lalu siapakah sang Mesiah menurut Benjamin? Dalam “Theses,” Benjamin menyatakan bahwa setiap generasi, setiap era, termasuk era sekarang, selalu dianugerahi dengan “kekuatan mesianik yang lemah,” dan karena itulah ia menaruh harapan agar materialisme historis tidak terpaku pada proyek membangun masa depan, melainkan menyelamatkan masa lalu, dengan cara mengingat momen-momen Mesianistik pada setiap zaman.

Wallahu A’lam. ●