Nestapa Palestina, Ketidakpedulian AS Achmad Munjid ;  Dosen American Studies FIB UGM

KOMPAS, 24 Mei 2021

 

 

                                                           

Setelah Hamas dan Israel sepakat gencatan senjata, dunia bisa lega, minimal sementara.   Pengeboman beruntun 11 hari oleh Israel di Gaza telah menewaskan setidaknya 243 warga Palestina, banyak di antaranya perempuan dan anak-anak. Selain ribuan yang terluka, lebih dari 70.000 orang menjadi pengungsi di antara 500-an gedung perkantoran, tempat tinggal, sekolah dan fasilitas kesehatan yang luluh- lantak menjelma puing-puing. Di bawah intaian pandemi dan perang susulan yang sewaktu-waktu bisa pecah lagi, tanpa aliran listrik, air dan fasilitas umum.   “Jika ada neraka di dunia,” kata Sekjen PBB Antonio Guterres, itulah Gaza.   Peter Beinart, profesor Yahudi di City University of New York, mengungkapkan, penyitaan rumah warga Palestina di Yerusalem Timur yang memicu perang kemarin hanyalah puncak gunung es.   Ada 700.000 warga Palestina yang terusir atau lari ketakutan ketika Israel berdiri. Itu separuh populasi Arab di sana pada 1948. Saat Israel mencaplok Tepi Barat dan Gaza lewat perang 1967, kembali 300.000 orang kehilangan tempat tinggal. Antara 1967-1994, 250.000 orang yang keluar dari wilayah itu kehilangan hak untuk pulang.   Lewat perampasan dan penghancuran rumah, diskriminasi hukum apartheid, pembangunan ratusan kompleks pemukiman liar warga Yahudi di wilayah Palestina, juga ratusan kilometer tembok segregasi dan pos militer yang menyekat-nyekat pemukiman, hingga bentrok dan perang rutin, dari tahun ke tahun puluhan ribu rakyat Palestina terbunuh atau tak tahan dan terpaksa hengkang.   Akibat pembersihan etnis secara sistematis yang terus dilakukan Israel, “solusi dua-negara” sebagai jalan keluar konflik satu-satunya kian mustahil diwujudkan. Bagi Netanyahu yang bertahun-tahun terseret kasus korupsi, konflik itu peluang emas untuk kembali merebut simpati publik Israel. Sementara bagi elite politik Palestina, konflik itu jadi alasan untuk kembali menunda pemilu agar tetap berkuasa. Walhasil, nestapa rakyat Palestina makin tak terperi.   Dukungan buta Amerika   Sampai kini orang-orang Yahudi terus dihantui “trauma kultural” holokos yang merenggut hampir enam juta warga mereka di bawah kekejian Hitler dan Nazi semasa Perang Dunia II. Trauma itulah yang akhirnya menjadi legitimasi utama gerakan Zionis untuk mendirikan negara Israel. Trauma itu pula yang membuat kaum Yahudi dapat dukungan luas di Barat, khususnya AS, untuk memastikan agar tragedi serupa tak terulang lagi. Identitas Hitler sebagai orang Kristen kulit putih modern telah membuat Barat menanggung rasa berdosa kolektif.   “Trauma kultural”, kata Jeffrey Alexander dalam Trauma, A Social Theory (2012), dibentuk melalui proses sosial di mana peristiwa traumatik dinarasikan sebagai ancaman eksistensial terhadap seluruh warga suatu kelompok. Narasi itu mengidentifikasi siapa korban, siapa pelaku dan bagaimana masyarakat harus menanggapi. Narasi yang unggul tak terutama ditentukan oleh peristiwa faktual, tapi oleh kekuatan performatif yang terkait erat dengan relasi kuasa dan sumber daya, juga demografi audiens.   Rasa bersalah kolektif di Barat sebagai audiens, juga relasi kuasa dan sumber daya Yahudi telah memungkinkan mereka menghadirkan kekuatan performatif luar biasa lewat produksi wacana, sejarah, karya seni, museum, kerangka epistemologis dan narasi media. Sembari diklaim sebagai pengalaman traumatis unik, tragedi holokos pun dimaknai punya pelajaran moral universal.   Nasib orang Maori, Aborigin, atau suku Indian Amerika mungkin lebih tragis, tapi kenapa kisah mereka tak dianggap sepenting kaum Yahudi? “Pro-Israel” sebagai pemakluman Barat terhadap setiap tuntutan dan tindakan pemerintah Israel terkait kemenangan narasi trauma kultural Yahudi ini. Bahkan ada asumsi, mengkritik Pemerintah Israel sama dengan anti-semitisme yang langsung dikaitkan dengan holokos.   Meski dalam praktik kini Israel termasuk negara dengan kekuatan militer terbaik di dunia yang terus melakukan kekejian pada Palestina yang ringkih, AS tetap menempatkan Israel sebagai korban yang wajib dibela tanpa syarat. AS selalu menegaskan hak Israel untuk membela diri dan kutukan kekerasan justru diarahkan ke Palestina. Sebelum tercapai gencatan senjata terakhir, resolusi yang dibuat 95 negara di DK PBB untuk menghentikan kekerasan sempat diveto tiga kali dalam seminggu oleh AS.   Memang, tak sedikit orang Israel yang juga warga negara AS, termasuk para pemukim liar di Palestina dan Netanyahu sendiri. Jelas ini punya ikatan psikologis tersendiri. AS-Israel mengidentifikasi diri sebagai mitra strategis terpenting yang punya hubungan istimewa. Pada 2016, bahkan di bawah Obama yang dianggap berjarak, AS telah menandatangani perjanjian kontrak pemberian bantuan militer tanpa syarat untuk Israel senilai 3,8 miliar dollar AS per tahun hingga 2026.   Banyak Kristen Zionis adalah penyandang dana kelompok sayap kanan politisi AS dan juga sayap kanan di Israel. Merekalah yang berbaris rapat di belakang kebijakan pro-Israel di AS. Para Kristen zionis ini meyakini, berdirinya Israel dan konflik yang memuncak di Timteng adalah pintu menuju Armageddon. Selain alasan bisnis senjata yang secara ekonomis sangat menguntungkan, di kalangan Kristen ini bantuan militer AS juga bermotivasi teologis, demi mempercepat perang puputan antara Kebaikan melawan Kejahatan. Kenapa?   Ketika Armageddon pecah, kedatangan Yesus yang kedua akan terjadi. Itulah momen yang mereka tunggu-tunggu. Terlepas dari keyakinan personal Donald Trump, pengakuannya atas Yerusalem sebagai ibukota Israel adalah bagian dari skenario ini. Di Israel sendiri, 70 persen warganya Yahudi sekuler yang tak peduli urusan agama. Tetapi mereka memanfaatkan dukungan AS untuk kepentingan ekonomis sekaligus politis, yakni legitimasi di tingkat global.   Perubahan konstelasi   Meski platform media sosial utama seperti Facebook, Twitter dan Instagram terus menyensor ketat postingan pro-Palestina demi mengikuti tuntutan Israel, berkat advokasi “hak-hak digital” oleh para aktivis milenial, kini dunia bisa menyaksikan sendiri cerita yang disampaikan langsung oleh warga Palestina.   Kita pun menonton video tentang pemukim liar Yahudi yang terang-terangan mengakui pencurian rumah warga Palestina di Sheikh Jarrah dengan alasan “kalau saya tak mencuri rumahmu, orang lain yang akan mencurinya”.   Bersamaan dengan kian meluasnya sikap kritis media Barat 10 tahun terakhir, persepsi publik AS tentang Israel dan konflik Palestina pun berubah fundamental. Bernie Sanders, keturunan Yahudi yang sempat jadi kandidat presiden Partai Demokrat menyerukan Palestinian Lives Matter sembari menuntut Biden bersikap tegas pada pemerintahan garis-keras Netanyahu dan perilaku mereka yang tak demokratis dan rasis.   Rashida Tlaib, satu-satuanya anggota Kongres AS keturunan Palestina, juga telah bicara langsung kepada Biden sebelum ada gencatan senjata untuk mengevaluasi bantuan militer yang telah memungkinkan Israel melakukan kejahatan kemanusiaan pada Palestina. “Berapa banyak warga Palestina yang harus mati agar nyawa mereka dianggap berharga?,” ujarnya di depan Kongres.   Konstelasi di seputar konflik Palestina sedang berubah cepat, termasuk di kalangan orang Yahudi, baik di dalam maupun luar Israel. Begitu juga di kalangan publik AS maupun negara Barat lain. Istilah kunci seperti rasisme sistemik, police brutality dan supremasi kulit putih yang menggerakkan demonstrasi Black Lives Matter besar-besaran di AS tahun lalu tampak jelas di Palestina dalam bentuk yang jauh lebih brutal. Demonstrasi pro-Palestina juga merebak di berbagai kota besar di seluruh dunia, bukan hanya di negara Muslim.   Melihat kondisi rakyat Palestina yang kian terjepit meski telah ada 88 resolusi yang dibuat PBB sejak 1948, dunia harus mencari solusi lebih serius. Melalui komunitas internasional seperti ASEAN, GNB, OKI dan lainnya, Indonesia perlu mengambil langkah lebih efektif. Langkah strategis pertama yang harus segera terwujud adalah memastikan agar Israel menghentikan pendudukan militer di Gaza dan Tepi Barat, termasuk Yerusalem Timur dan perampasan wilayah yang dilakukan para pemukim ilegal Yahudi atas sponsor pemerintah Israel.   Bersama para pemimpin dunia dan komunitas internasional lain, Indonesia juga perlu aktif melobi AS yang kini juga mendapat tekanan dari publik domestiknya untuk secara fundamental merevisi kebijakannya terhadap Israel. ●

 

PENDIDIKAN KARAKTER

Salah Kaprah Pendidikan Karakter di Sekolah

ACHMAD MUNJID

 

19 Agustus 2019

 

Mendikbud dan Panglima TNI baru menandatangani kerja sama program penguatan pendidikan karakter. Ini kelanjutan dari program ”Tentara Masuk Sekolah”, kerja sama Mendikbud dengan Panglima TNI, pada 2017. Guna meningkatkan disiplin, semangat nasionalisme, dan sekaligus menangkal radikalisme di sekolah-sekolah, personel TNI akan dilibatkan dalam pendidikan karakter siswa baru.

PENDIDIKAN KARAKTER

Salah Kaprah Pendidikan Karakter di Sekolah

ACHMAD MUNJID

 

KOMPAS,14 Agustus 2019

 

Mendikbud dan Panglima TNI baru menandatangani kerja sama program penguatan pendidikan karakter. Ini kelanjutan dari program “Tentara Masuk Sekolah”, kerja sama Mendikbud dengan Panglima TNI, pada 2017. Guna meningkatkan disiplin, semangat nasionalisme dan sekaligus menangkal radikalisme di sekolah-sekolah, personel TNI akan dilibatkan dalam pendidikan karakter siswa baru.

Pengajaran Agama Interreligius Achmad Munjid  ;   Dosen pada Center for Religious and Cross-Cultural Studies Pascasarjana Universitas Gadjah Mada

KOMPAS,  04 Januari 2014

                                                                                                                        

Di Yogyakarta dan sejumlah kota kini kian banyak bermunculan papan bertuliskan ”kos khusus Muslim”, ”kompleks perumahan Muslim”, bahkan ”makam Muslim”. Fenomena itu bisa dibaca sebagai keengganan jika bukan ketakutan sebagian orang menerima keragaman. Jika dikontraskan dengan semboyan resmi negara Bhinneka Tunggal Ika, perkembangan tersebut sekaligus merupakan indikator bahwa kemampuan sosial melakukan navigasi dalam masyarakat yang sejak awal dibentuk oleh pluralitas kini kian lumpuh. Muatan dan pendekatan pendidikan agama di sekolah-sekolah umum/negeri, menurut saya, turut memainkan peran kunci dalam soal ini. Ia adalah salah satu penyebab penting mengentalnya eksklusivisme sektarian tadi, tetapi sekaligus juga merupakan peluang mengatasinya. Tentu saja semua orang tahu bahwa sejak awal kita hidup dalam masyarakat yang plural, termasuk dalam hal agama. Namun, tanpa ada norma bersama dan cara pandang yang positif mengenai pluralitas, paling jauh kita hanya bisa punya toleransi ogah-ogahan, lazy tolerance, dalam istilah Paul Knitter. Dalam kondisi ekonomi dan politik yang stabil, mungkin itu tidak menjadi soal. Namun, dalam situasi sulit, apalagi krisis, absennya norma bersama dan sikap yang positif mengenai pluralitas tadi adalah ibarat ”rumput kering” yang gampang sekali berubah menjadi kobaran konflik begitu ada percikan api. Norma bersama dan sikap yang positif mengenai pluralitas itu bisa dibentuk, menurut Michael Grimmit (2006), jika keragaman dianggap identik dengan relasi saling melengkapi. Pluralitas tidak semata-mata dipahami sebagai kenyataan yang membuat orang ”terpaksa” berdampingan, tetapi merupakan peluang untuk bekerja sama dan saling memperkaya. Masyarakat yang plural secara agama bisa tegak jika ditopang norma dan sikap yang juga pluralis. Untuk konteks setelah 1965, muatan dan model pengajaran agama di sekolah umum/negeri sangat menentukan hadir atau tidaknya norma bersama dan sikap positif tersebut. Selain status pelajaran agama di sekolah umum perlu diubah dari ”wajib” menjadi ”pilihan” seperti pernah saya usulkan (Kompas, 26/3), pengajaran agama yang menggunakan model monoreligius juga perlu diubah menjadi multireligius dan interreligius. Selain telah membuat  orang ”buta” tentang agama lain, model pengajaran monoreligius yang hanya mengajarkan agama sendiri cenderung membuat orang bersikap pasif terhadap keragaman; jika bukan, malah menarik diri, seperti terlihat dari kemunculan banyak kos, perumahan, dan makam Muslim itu. Perlu segera diganti Polemik tahunan di kalangan Muslim tentang haram-tidaknya mengucapkan ”Selamat Natal” adalah contoh populer lain yang mungkin akan kembali segera kita dengar. Oleh karena itu, jika kita tidak ingin terjebak ke dalam kubangan persoalan yang lebih dalam, model monoreligius ini perlu segera diganti. Model-model mono-, multi-, dan interreligius bukanlah kategori tingkatan di mana yang satu dengan sendirinya lebih unggul ketimbang yang lain.  Masing-masing bisa menjadi model yang efektif menurut konteks yang berbeda. Model monoreligius, misalnya, adalah metode yang efektif untuk tujuan internalisasi dalam rangka meningkatkan kualitas iman, seperti yang dilakukan di pesantren atau seminari, di mana peserta didik memang mempunyai latar belakang agama yang seragam. Untuk menghindari kekhawatiran yang berlebihan, model monoreligius ini masih bisa diterapkan untuk sekolah umum, tetapi hanya di tingkat sekolah dasar. Untuk sekolah menengah, model multireligiuslah yang semestinya digunakan. Melalui model ini, siswa berkesempatan mendapatkan pemahaman yang informatif-deskriptif tentang beberapa agama di sekitarnya. Dengan demikian, sejak dini siswa belajar mengapresiasi dan bersikap toleran terhadap para penganut dan warisan tradisi berbagai agama. Norma bersama dan sikap yang positif terhadap pluralitas hanya bisa dibentuk melalui proses yang panjang, antara lain melalui model pengajaran semacam ini. Di perguruan tinggi umum model yang paling efektif adalah interreligius. Jika model multireligius menekankan pengajaran agama-agama yang bersifat deskriptif, informatif dan ”objektif” tentang doktrin, ritual, dan sejarah agama tertentu, model interreligius bergerak lebih jauh dengan menekankan aspek ”dialog”. Meskipun telah berusaha seobyektif mungkin, seorang Muslim yang mempelajari agama Kristen, misalnya, mustahil bisa memahami agama itu sebagaimana yang dilakukan penganut Kristen. Memang bukan itu tujuannya. Oleh karena itu, selain kemampuan memperoleh informasi dan melakukan deskripsi berbagai agama secara memadai, dengan mempelajari agama-agama tersebut, yang lebih penting mahasiswa belajar melatih kemampuan melakukan dialog melalui proses dialektis berbicara dan mendengar, melihat dan dilihat, dengan menggunakan berbagai perspektif secara kritis.  Seorang mahasiswa Muslim yang mempelajari ”zaman kegelapan” Kristen Abad Pertengahan, misalnya, tidak terutama bertujuan menemukan bukti-bukti realitas sejarah Kristen yang kelam kemudian dikontraskan dengan wajah ideal Islam. Melainkan, untuk memahami secara empiris bagaimana penggal sejarah itu terjadi dalam agama Kristen dan apakah hal yang sama juga terjadi dalam kurun dan bentuk yang mungkin berbeda dalam sejarah Islam dan mengapa. Begitu pula sebaliknya.  Banyak orang terampil memilih yang riil dalam agama lain untuk dikontraskan dengan yang ideal dalam agama sendiri. Namun, apa hasilnya selain saling curiga, salah paham, dan kian berkobarnya rasa saling permusuhan? Pemahaman kritis Melalui proses dialog, seseorang bisa mendapat pemahaman kritis yang lebih baik serta sikap dan tindakan yang lebih tepat dan saling memperkaya dalam perjumpaan agama-agama. Dialog, sebagaimana dikemukakan Leonard Swidler (1990), tentu akan ”mengubah” pelakunya. Artinya, seseorang yang mempelajari agama lain—sebetulnya apa saja—akan mendapat pengaruh yang kemudian mengubah persepsi, sikap, dan tindakannya. Namun, jika dilihat secara positif, mengikuti John Cobb (1999), perubahan itu justru mencerminkan  pemahaman yang lebih diperkaya dan tercerahkan, baik tentang agama sendiri maupun agama orang lain sebab, sembari mempelajari ”yang lain”, melalui dialog itu seseorang sebetulnya terus-menerus diajak merefleksi dan  mengenali kembali ”diri sendiri” lebih intensif dari sejumlah perspektif. Ini sekaligus menegaskan bahwa studi dan pengajaran agama model interreligius, dan juga multireligius, tak perlu menyeret orang kepada pendangkalan akidah atau relativisme agama, sebagaimana kadang dikhawatirkan. Sebaliknya, studi dan pengajaran agama model multireligius dan interreligius merupakan suatu metode yang efektif membentuk norma bersama dan sikap yang positif terhadap pluralitas agama sehingga perjumpaan agama bisa menjadi kesempatan saling memperkaya dan bekerja sama, guna mengoptimalkan potensi pribadi setiap pemeluk agama dalam pergaulan kemanusiaan.  ●

The controversy over ‘Merry Xmas’ : Where’s the fatwa?

The controversy over ‘Merry Xmas’ : Where’s the fatwa? Achmad Munjid ;   A Lecturer at the Center for Religious and Cross-Cultural Studies (CRCS) at the Graduate School of Gadjah Mada University (UGM) in Yogyakarta

JAKARTA POST,  23 Desember 2013

  

“Nevertheless, again, neither Hamka nor the MUI had mentioned that Muslims couldn’t say “Merry Christmas”. Christmas is around the corner. Again, some Indonesian Muslims, such as the chairman of the Ulema Consultative Assembly (MPU) of Banda Aceh, have revived the annual controversy.  They argue that it is haram, or prohibited, for Muslims to greet their Christian friends and neighbors by saying “Merry Christmas”. The greeting is feared to be a theological confirmation of the Christian doctrine, which is fundamentally irreconcilable with Islamic teachings.  Many of those who promote the ban on Muslims saying “Merry Christmas” justify their position by referring to a fatwa or legal edict issued by the Indonesian Ulema Council (MUI) in 1981, and an opinion on the issue by Haji Abdul Malik Karim Amrullah, the highly respected cleric, widely known as Buya Hamka.  Surprisingly, based on my research there is no mention of banning Muslims from saying “Merry Christmas” in the 1981 fatwa. Buya Hamka himself even explicitly argued that it was permitted for Muslims to say “Merry Christmas”. This manipulation by hard-liners is definitely suspicious. In 1974, during a regular morning talk show aired by the Indonesian Public Radio Channel (RRI), a listener asked Hamka, “What is the appropriate response for a Muslim when invited to attend a Christmas celebration?” Due to the lack of time, Hamka wrote out an explanation published by his Islamic magazine, Panji Masyarakat. By discussing the fundamental difference on the position of Jesus — as God’s incarnation in Christianity, and as only a human but recognized as a special prophet in Islam — Hamka explicitly mentioned that it was permitted to say “Merry Christmas” as an expression of religious tolerance. However, Muslims are not allowed to participate in Christmas rituals. He offered as an analogy that it was fully acceptable for Christians to wish Muslims a happy Idul Fitri, but they certainly would not join in the Islamic prayers. There was no controversy over Hamka’s explanation. In fact, there is nothing controversial. Years later, the MUI, chaired by Hamka, issued a fatwa dated March 7, 1981, on the same matter. Its content is similar in principle to his previous opinion, backed with more Islamic sources and a stronger argument. The fatwa was issued in response to a request made by the Religious Affairs Ministry. It was also aimed at addressing some concerns among Muslims caused by the increasing trend of joint Christmas (Natal Bersama) celebrations in public offices and schools. The power of Soeharto’s authoritarian New Order regime was greatest in the 1980s. Muslim groups were pushed aside as a “numeric majority” with no significant strategic role and positions in the economy, politics and bureaucracy. In contrast, more opportunities were opened to the Christian and Chinese minority groups. As a result, Muslims felt increasingly marginalized and profoundly disappointed.  In relation to the joint Christmas events, Panji Masyarakat magazine reported the increasing numbers of Muslims students required to participate, from making financial donations to becoming choir singers or actors in Christmas plays in their Christian schools.  The Ulema Council identified these occurrences as a threat to the Islamic faith and principles. The MUI’s claim can be interpreted as rhetoric to raise Muslims’ bargaining power against the government and Christian minority groups who were politically and economically much better off. Yet, the fatwa never mentioned the prohibition of the “Merry Christmas” greeting. It does prohibit Muslim participation in Christmas events within the aforementioned context.  The text of the fatwa was sent out to MUI local offices and was published in MUI’s bulletin. Soon it was spread to the general public and caught media attention — and the controversy followed. Alamsyah Ratu Prawinegara, the then religious affairs minister, who was actively promoting the Three Pillars of Harmony (Tri Kerukunan) — i.e. harmony among religions, harmony within religions and harmony between religious communities and the government — felt pushed aside and upset. First, he didn’t expect the fatwa to circulate to the general public. Second, it seriously threatened his harmony project. In a meeting with the MUI, Alamsyah expressed his disappointment and considered resigning. The MUI promptly responded by issuing a decree signed by Hamka declaring that it would cease circulating the fatwa — though its content remained valid. Due to the prolonged controversy and tension between MUI and the government, finally Hamka publicly announced his resignation. Nevertheless, again, neither Hamka nor the MUI had mentioned that Muslims couldn’t say “Merry Christmas”. Panji Masyarakat even published an article recommending that a Muslim invited to a Christmas celebration should “come, sit and eat when the food is served” as long as he or she didn’t participate in the ritual aspect of Christmas. The prohibition is for participation in Christmas rituals, and not for attendance. So where did the idea of prohibiting the “Merry Christmas” greeting come from? Nobody knows.  The sense of “feeling threatened”, as the scholar Mujiburrahman once wrote, is a possible explanation. The sense of being threatened, either among Muslims, Christians or other religious communities, has become the daunting atmosphere of inter-religious relations in Indonesia.  Despite the radical shift of Muslims’ position from the periphery to the center of power of the New Order with the establishment of the Association of Indonesian Muslim Intellectuals (ICMI) in 1990, some Muslims have stuck to being the “majority with minority mentality”.  As the loser in the past, such Muslims still feel threatened and deeply jealous of not getting a fair share of the pie.  After emerging victorious, however, they now may feel worried about losing their power.  Even a normal expression of “Merry Christmas”, has been considered a threat to their faith and thus was prohibited.  In the past, this kind of rhetoric was used to raise their bargaining power; today the same rhetoric is used to keep privileges and satisfaction as the powerful majority. However, maintaining the feeling of being threatened all the time, moreover when manipulated for political games, is extremely dangerous. Worsening discriminatory practices, even deadly persecution, against the Ahmadi, the Shiites and also the congregations of the Yasmin Church in Bogor and the Filadelfia church in Bekasi, and many other cases, are parts of the logical consequences related to this psychology of “feeling threatened” among the Muslim majority. The twisting of the prohibition of Muslim participation in the ritual aspect of the Christmas celebration as once espoused by Hamka, and reasserted in a MUI 1981 fatwa, to become a ban against Muslims saying “Merry Christmas”, is a reflection of how some Muslims desperately hold to their sense of feeling threatened. It also indicates an alarming intolerant attitude.  We should not let it grow worse. Nobody, either a member of majority or minority group, is justified to manipulate the facts for the sake of his or her own group’s narrow interest at the expense of others. Otherwise, things will get even uglier and lead us all to dig out our own public graveyard. ●

Toleransi Palsu, Kebebasan Beragama Semu

Toleransi Palsu, Kebebasan Beragama Semu Achmad Munjid  ;    Dosen Center for Religious and Cross-Cultural Studies (CRCS), Pascasarjana UGM TEMPO.CO, 16 September 2013

Agama adalah urusan pribadi yang wajib dijamin oleh negara. Tapi pelaksanaan kebebasan beragama, baik yang positif maupun negatif, harus ditindak jika terbukti melanggar aturan hukum.

Entah untuk mengubur rasa bersalah atau karena "kurang gaul", sebagian pejabat kita suka sekali membangga-banggakan diri dalam perkara toleransi dan kebebasan beragama. Berkebalikan dengan laporan-laporan tahunan yang dikeluarkan Center for Religious and Cross-Cultural Studies (CRCS) UGM, Setara Institute, Wahid Institute, dan berbagai lembaga kredibel internasional mengenai kehidupan beragama di Indonesia yang bertabur noda. Baru-baru ini, misalnya, Menteri Agama Suryadharma Ali menyatakan bahwa hubungan antar-umat beragama di negara kita adalah yang terbaik di dunia. Dengan menengok sejarah sebentar saja, seharusnya kita paham. Sejak 1967, toleransi dan kebebasan beragama di Indonesia lebih banyak ditafsir dan dipraktekkan menurut perspektif mayoritas.

Interpelasi Simorangkir bisa disebut sebagai peristiwa terbuka pertama menyangkut isu toleransi dan kebebasan beragama setelah kemerdekaan. Persis pada awal Orde Baru, interpelasi Simorangkir diajukan kalangan Kristen dalam suatu sidang parlemen DPR GR 1967 guna menggugat pelarangan pendirian gereja Metodis di Meulaboh, Aceh. Menurut mereka, tindakan pelarangan itu menghancurkan semangat toleransi beragama, tidak sesuai dengan Pancasila, melanggar HAM, dan mengancam persatuan nasional.

Sebaliknya, kalangan muslim yang dimotori oleh tokoh seperti HM. Rasjidi dan M. Natsir menuduh bahwa, dengan mendirikan gereja dan melakukan kegiatan misi di lingkungan muslim seperti Aceh yang pada zaman Belanda pun dilarang di bawah peraturan "double mission" golongan Kristen-lah yang tidak punya toleransi dan tak menghargai kebebasan beragama, membahayakan Pancasila, serta mengancam kerukunan dan kesatuan bangsa.

Beberapa bulan kemudian, meletus pula "Peristiwa Makassar" yang dipicu oleh kombinasi antara tindakan pelecehan oleh seorang guru beragama Kristen terhadap Nabi Muhammad dan rencana penyelenggaraan Sidang Raya Dewan Gereja-gereja Indonesia (DGI) VI di kota itu. Belasan gereja, sekolah, asrama, dan bangunan Kristen dirusak massa muslim. Bagi kalangan Kristen, ini merupakan bukti lain betapa umat Islam tidak memiliki toleransi dan tak peduli kebebasan beragama, sebagaimana yang telah mereka khawatirkan sejak perdebatan perumusan Konstitusi 1945. Sebaliknya, bagi warga muslim, tindakan pelecehan dan penyelenggaraan SR DGI di kota berpenduduk mayoritas muslim itu dipandang sebagai ekspansi terang-terangan dan pelanggaran terhadap prinsip toleransi serta kebebasan beragama.

Musyawarah Antarumat Beragama yang diselenggarakan pemerintah pada akhir 1967 memang bisa menghentikan perdebatan terbuka yang potensial mengguncang tahun-tahun awal Orde Baru, tapi ia gagal menyelesaikan masalah. Berbagai peristiwa pada 1967 dan periode formatif Orde Baru serta solusinya telah membentuk watak hubungan antar-umat beragama di Indonesia, sampai sekarang. Di bawah otoritarianisme Soeharto, ketegangan dan saling curiga antarumat beragama terus mengendap, kadang pecah, seperti dalam kasus pembunuhan seorang pendeta Kristen Australia pada 1974 yang berbuntut pembatalan rencana SR Dewan Gereja-gereja Dunia 1975 di Jakarta, perdebatan RUU Perkawinan 1973, UU Peradilan Agama, UU Sisdiknas 1989, dan lain-lain.

Dengan menggunakan dalil kerukunan, Pancasila, kesatuan nasional, dan HAM, khususnya Islam dan Kristen sebagai dua kelompok terbesar terus berebut tafsir dan berupaya untuk mempergunakan kekuatan negara dalam mendesakkan kepentingan masing-masing sembari saling tuding mengenai siapa yang membela dan siapa yang melanggar prinsip toleransi dan kebebasan beragama.

Dari Isaiah Berlin (2002), kita belajar tentang dua wajah kebebasan. Kebebasan positif atau "kebebasan untuk" (freedom for) dan kebebasan negatif atau "kebebasan dari" (freedom from). Keduanya bukan cuma merupakan dua ragam yang berbeda, tapi juga rival dan dua tafsir yang tak saling bersesuaian tentang kebebasan. Apa yang terjadi dalam hubungan antar-umat beragama di Indonesia adalah contohnya.

Akibat sejarah yang kompleks, khususnya dalam hubungannya dengan kelompok Kristen, sebagian muslim di Indonesia cenderung memahami kebebasan beragama sebagai "kebebasan dari" pengaruh dan "gangguan" agama lain. Peraturan izin pendirian rumah ibadah dan pelarangan penyebaran agama terhadap orang yang "sudah beragama" yang dibuat Orde Baru setelah peristiwa 1967 atas desakan kalangan muslim adalah contoh yang populer. Bagi umat Islam, toleransi dan kebebasan beragama terutama adalah "jangan ganggu iman kami".

Sedangkan kalangan Kristen cenderung menekankan aspek "kebebasan untuk", termasuk kebebasan untuk menyebarkan agamanya kepada siapa saja, baik yang "sudah beragama" maupun "belum". Dalam perdebatan pada 1950-an, selain Deklarasi Hak-hak Asasi Manusia, Konstitusi RIS 1949 yang secara eksplisit mencantumkan hak bebas berganti agama kerap mereka rujuk.

Sedangkan kelompok muslim dan Hindu sama-sama sepakat agar umat yang "sudah beragama" tidak boleh dijadikan sasaran penyebaran agama. Ini memang merupakan isu genting, terutama sejak 1965, ketika Orde Baru mendorong arus konversi ke dalam agama-agama resmi sebagai suatu cara untuk menghabisi golongan komunis. Agama-agama yang diakui pun saling berebut penumpang. Akibatnya, kelompok mayoritas takut kehilangan, kelompok minoritas takut tidak mendapat bagian.

Sebagaimana kebebasan secara umum, sebenarnya kebebasan beragama selalu hadir dalam dua wajah, yang "positif" dan "negatif", dan tidak ada yang berdiri sendiri secara mutlak. Karenanya, negara semestinya tidak perlu repot harus berpihak ke mana, kecuali kepada prinsip keadilan dan kesederajatan setiap kelompok dan warga. Agama adalah urusan pribadi yang wajib dijamin oleh negara. Tapi pelaksanaan kebebasan beragama, baik yang positif maupun negatif, harus ditindak jika terbukti melanggar aturan hukum. FPI karena itu tidak boleh dibiarkan sewenang-wenang menghalang-halangi usaha pembangunan rumah ibadah umat non-muslim atau menghabisi kelompok-kelompok Islam yang mereka anggap sesat.

Pada masa lalu, Orde Baru dan banyak produk hukumnya, seperti peraturan pendirian tempat ibadah, pengawasan terhadap aliran kepercayaan warga negara, dan pewajiban pelajaran agama di sekolah umum, telah membuat masalah toleransi dan kebebasan beragama justru kian runyam. Sebab, Orde Baru memang tidak menjamin penegakan prinsip toleransi dan kebebasan beragama itu sendiri, melainkan memihak kepada tafsir keduanya menurut kelompok yang menguntungkan kepentingan politiknya. Sampai sekarang, warisan kebijakan dan paradigma itu rupanya masih terus dipertahankan.

Penganiayaan dan kesewenang-wenangan terhadap kelompok-kelompok minoritas, seperti yang tecermin dalam kasus Syiah di Sampang, Ahmadiyah, dan GKI Yasmin, jelas menunjukkan bahwa posisi kita masih belum jauh bergeser dari situasi 1967, lama setelah Orde Baru runtuh.

Mungkinkah yang kita bangga-banggakan selama ini cuma toleransi palsu dan kebebasan beragama semu? ●

Between fake tolerance and pseudo-freedom of religion

Between fake tolerance and pseudo-freedom of religion Achmad Munjid ;   A Lecturer at Center for Religious and Cross-Cultural Studies (CRCS), Graduate Program, Gadjah Mada University, Yogyakarta JAKARTA POST, 22 Agustus 2013

President Susilo Bambang Yudhoyono underlined in his recent state of the union address the state’s protection of minority groups. But as the slow development of reconciliation between the Shiite and the mainstream Muslim groups in Madura have shown, tolerance and freedom of religion in post-independence Indonesia have been frequently interpreted mostly from the perspective of the majority and many of the actual practices finally lead to fake tolerance and pseudo-freedom of religion. 

Despite backing down later, Religious Affairs Minister Suryadharma Ali and other important leaders from Jakarta as well as many local officials in East Java implied that conversion to mainstream Islam by the Shiites is the precondition for reconciliation in Sampang.

While still celebrating the spirit of freedom of our Independence Day, it is worth looking back into our history in order to better understand where we are at this point on these two central issues. 

“Simorangkir’s question” can be referred to as the first post-independence national controversy over tolerance and freedom of religion. There was a protest over the building of a Congregation of Batak Church (HKBP) in 1957 among Pasaman Muslims of West Sumatra, but no further controversy afterwards. 

Right in the beginning of the New Order period, Simorangkir’s question was asked before a 1967 parliamentary meeting by the Christians to protest the banning of a Methodist church building in Meulaboh, Aceh. For them, the church banning destroyed the Indonesian spirit of religious tolerance, ran counter Pancasila and human rights and threatened national unity.

On the contrary, such Muslim leaders as M. Rasjidi and M. Natsir argued that by building churches and conducting missionary activities in a Muslim environment like Aceh — which were prohibited even during the Dutch colonial period — the Christians showed no tolerance and defied the very principle of freedom of religion. The Christians thus endangered Pancasila and threatened social harmony and national unity. 

A few months later the “Makassar incident” occurred. It was triggered by a combination of blasphemy against Prophet Muhammad by a Christian teacher and a big plan to hold the sixth General Assembly of Indonesian Council of Churches (DGI) in Makassar. A number of churches, schools, dorms and other Christian buildings were attacked by Muslim mobs. 

For the Christians, again, this was further proof of intolerance on the part of the Muslims and the absence of freedom of religion. On the other hand, the Muslims said both the blasphemy and the DGI General Assembly in the predominantly Muslim city constituted open religious expansion and violation against the principles of tolerance and freedom of religion. 

An inter-religious consultation held by the government at the end of 1967 could finally resolve the controversy that otherwise could shake the early years of the New Order, but it failed to address the real problem. 

A number of incidents throughout 1967 took place and the formative period of the New Order as well as their solution seemed to have shaped the nature of inter-religious relations in the country until today.

Under Soeharto’s rule, tension and mutual suspicion between religious groups was swept under the carpet, although sometimes it exploded in such cases as the murder of an Australian Anglican minister in 1974 which was followed by cancellation of the World Council of Churches General Assembly scheduled to be held in Jakarta in 1975, as well as polemic over the 1973 marriage law, the 1989 religious court law and the 1989 national education system law. 

From Isaiah Berlin (2002) we learn that liberty has two aspects: positive liberty or “freedom for” and negative liberty or “freedom from”. Not only are the two aspects different faces of freedom, but they can be rivals and incompatible interpretations of liberty. The problem of inter-religious relations in Indonesia is a clear example. 

Due to a complicated history, especially in relation with the Christians, some Indonesian Muslims tend to understand freedom of religion as “freedom from” influence and disturbance by followers of other religion. The strict rule for building a house of worship (by minority) and the prohibition of religious propagation among people who “already have religion” issued by the New Order after the 1967 incidents are two popular examples. For the Muslims, tolerance and freedom of religion means “leave me and my faith alone”.

Meanwhile, the Christians tend to emphasize the “freedom for” aspect, including freedom to propagate their religion both to those who “already have” and those who “have no” religion. During the 1950s debate, besides Declaration of Human Rights, the Christians like to refer to 1949 Constitution that explicitly stipulates the freedom to convert. While the Muslims and Hindus agreed that people who already embraced a religion should not be the target of propagation. 

This, in fact, was a critical issue, especially in 1965, after the New Order regime encouraged conversion to the recognized religions as an effective way to fight the Communist. The official religions competed with each other for new congregation members. 

How about believers of local religions? Under New Order’s paradigm that requires everyone to join an official religion, not only did they become the main target of conversion, the status of their religion was simply ignored. There was no such thing as freedom of religion for them. 

Much like freedom in general, freedom of religion always comes along with its “negative” and “positive” aspects, neither of which can exist exclusively by itself. In that regard, the state should not take sides to a particular aspect or group, but to the principle of justness and equality of groups and citizens 
before the law. 

Religion is a private business. The state should guarantee the right of its citizens but should not meddle with people’s belief or disbelief and how to practice it. However, any implementation of freedom of religion should be brought to justice when it violates the law. 

The New Order and many of its policies in the past, including regulations for building a house of worship, supervisory right of the state over people’s belief, compulsory instruction of religious subject in public school etc. have created complicated problems concerning tolerance and freedom of religion. In practice, the New Order never guarantees the principles of tolerance and freedom of religion as such, but opted to take sides with an interpretation belonging to a certain groups in favor of the New Order’s political interests.

Sadly, many seem to uphold the New Order’s policies and paradigm on inter-religious relations until today, as reflected in the cases of Madura Shiite, the Ahmadis, Indonesia Christian Church (GKI) Yasmin etc. The New Order has gone in form, but not in “norm” and spirit. We didn’t move far enough from the 1967 situation.

Yes, President Yudhoyono won the tolerance award and for the umpteenth time, preaching about the equal rights of minority groups. But we have yet to succeed in realizing religious tolerance and freedom of religion. We are busy asking the whole world for recognition, but our attitude and actions prove exactly the opposite. ●