Mewujudkan (Kembali) Islam Nusantara sebagai Identitas Terbuka

Mewujudkan (Kembali) Islam Nusantara sebagai Identitas Terbuka Mohamad Shohibuddin   ;  Katib ‘Am Pengurus Cabang Istimewa NU Belanda

                                                KORAN SINDO, 24 Januari 2017

                                                                                                                                                           

                                                                                                                                                           

Najib Burhani di KORAN SINDO, 19 Januari 2017 mengonstruksikan apa yang dia sebut sebagai ”genealogi Islam Nusantara” ke dalam tiga babakan sejarah sebagai berikut: (1) fase ketika Islam Nusantara identik dengan Islam sinkretis, (2) fase pembentukan identitas Islam Nusantara, dan (3) fase ketika Islam Nusantara menjadi exceptional Islam, dalam hal ini identik dengan Nahdlatul Ulama (NU). Tulisan Najib Burhani ini sangat tepat waktu karena sebuah konferensi internasional untuk memikir-ulang Islam Nusantara saat ini sedang dipersiapkan pelaksanaannya di Amsterdam, Belanda. Konferensi yang akan dilaksanakan pada 27 Maret 2017 tersebut akan mengangkat tema: ”Rethinking Indonesia’s Islam Nusantara: From Local Relevance to Global Significance. ” Pembabakan ”genealogi Islam Nusantara” ke dalam tiga fase yang dilakukan oleh Najib Burhani, meski demikian, mengandung cacat epistemologis, yakni terperangkap pada cara pandang melihat Islam Nusantara sebagai ekspresi sosio-keagamaan dari kelompok tertentu di Indonesia, dalam hal ini Nahdlatul Ulama. Klaim Nahdlatul Ulama sebagai pengusung ”Islam Nusantara”–misalnya dengan menjadikannya sebagai tema muktamarnya yang ke-33 di Jombang beberapa waktu lalu, yaitu ”Meneguhkan Islam Nusantara untuk Peradaban Indonesia dan Dunia”– kian membenarkan cara pandang ini. Inilah yang disebut Najib Burhani sebagai exceptional Islam (Nusantara). Sayangnya, ia sendiri terperangkap pada cara pandang ini dalam memahami Islam Nusantara. Perlu satu tulisan tersendiri untuk membongkar asumsi epistemologis semacam ini. Namun, pada ruang yang terbatas ini cukuplah ditekankan bahwa Islam Nusantara harus dilihat (kembali) sebagai sebuah identitas regional yang lebih luas ketimbang identitas kelompok tertentu semata. Dari sisi genealoginya, sejarah pembentukan identitas regional ini (atau tepatnya, identitas sosio-keagamaan regional) melibatkan jejaring intelektual dan interaksi perdagangan yang bahkan bersifat lintas regional, dan dengan demikian bersifat kosmopolitan sejak dari awalnya. Banyak tulisan yang telah menjelaskan dengan baik sekali sejarah pembentukan Islam Nusantara ini misalnya Azyumardi Azra, Michael Laffan, dan lain-lain. Selanjutnya, dari sisi pelaku, konstituen dan wilayah penyebarannya, identitas sosio-keagamaan regional itu mencakup wilayah kepulauan yang menjadi titik temu dari Samudera Hindia dan Pasifik. Inilah yang secara leksikal dikenal sebagai ”Nusantara” dan yang secara geopolitik disebut dengan ”Asia Tenggara”. Dalam arti ini, Islam Nusantara sebagai identitas regional mencakup tidak hanya kawasan yang sekarang menjadi negara Indonesia, tetapi juga wilayah muslim Malaysia, Thailand Selatan (Patani), Singapura, Filipina Selatan (Moro), dan Champa (Kampuchea). Terlepas dari catatan di atas, kritik Najib Burhani mengenai kecenderungan exceptional Islam pada kalangan Nahdlatul Ulama dalam mengusung Islam Nusantara adalah kritik yang valid meski ia sendiri sayangnya juga terjebak di dalam cara pandang itu. Saya sendiri dalam beberapa kesempatan sudah sering mengkritik gejala eksepsionalisme dari Islam Nusantara ini antara lain dengan menyatakan bahwa Islam Nusantara ”mahjubun bin nahdliyyin ”, yakni dikaburkan oleh kalangan NU sendiri. Padahal, seperti telah ditegaskan di muka, ia pada dasarnya merupakan identitas sosio-regional yang mencakup wilayah Asia Tenggara secara keseluruhan. Tentu saja dalam hal ini, masyarakat muslim Indonesia memiliki peranan yang cukup besar dan penting, termasuk utamanya berkat kontribusi Nahdlatul Ulama, namun tidak terlepas juga dari kontribusi Muhammadiyah dan ormas-ormas Islam di Indonesia lainnya. Dari sisi sejarah intelektual, Islam Nusantara memiliki akar khazanah intelektual keagamaan yang cukup kaya dan terus berkembang. Bagi para peneliti/ filolog naskah-naskah yang dikenaldengansebutan Jawi manuscripts, yakni naskah yang ditulis dengan aksara Arab pegon, kekayaan khazanah ini sudah diakui secara meluas. Sebagai misal, daftar penulis dan naskah- naskah Jawi yang dihimpun oleh Nicholas Heer (http://faculty. washington.ed/heer/handlist23. pdf) merupakan contoh kecil yang dapat memberi ilustrasi mengenai kekayaan ini. Belum lagi naskah-naskah yang ditulis dengan aksara latin, yakni yang dikenal dengan Malay manuscripts. Sudah banyak katalog yang telah disusun untuk menghimpun karya-karya ulama NusantarayangberupanaskahJawi maupun Melayu ini. Untuk konteks di Indonesia sendiri, kontribusi Islam Nusantara dalam pembentukan identitas sosio-keagamaan nasional juga sangat besar. Di bidang hukum dan perundang-undangan, banyak ijtihad yang khas Nusantara telah dihasilkan misalnya pengakuan harta gono-gini dalam Kompilasi Hukum Islam, shighat ta’liq dalam akad nikah, teori receptie a contrario hukum adat, dan lain-lain. Yang menarik, salah satu signifikansi penting dari ijtihad hukum khas Islam Nusantara ini adalah pengakuan dan penguatan yang sangat besar pada peran dan posisi perempuan. IjtihadhukumIslam Nusantara juga terejawantah pada perdebatan yang sangat produktif mengenai ”Fikih Indonesia” seperti antara lain disuarakan oleh T M Hasbi Ash- Shiddiqui, MunawirSjadzali, dan lain-lain. Saya juga berani menyatakan bahwa ijtihad konstitusi yang dewasa ini dilakukan oleh Muhammadiyah terkait berbagai UU di bidang sumber daya alam adalah bagian dari manifestasi Islam Nusantara, yakni dalam konteks pergulatan Islam dengan persoalan krisis agraria dan ekologi di Indonesia. Di bidang politik, kontribusi Islam Nusantara sangatlah besar dan tidak main-main. Bukankah Pancasila itu sendiri sebagai konsensus bangsa adalah ijtihad genuine Islam Nusantara? Pancasila inilah yang memungkinkan kelahiran negarabangsa dengan masyarakat yang sangat heterogen secara sosial-budaya maupun agama, namun yang sekaligus menjamin nilai-nilai Islam dan peran umat Islam memiliki pengaruh besar di dalamnya. Konsensus bangsa ini pula yang memungkinkan kompatibiltas Islam dan demokrasi di Indonesia dan yang menjadikan Indonesia sebagai negara demokrasi muslim terbesar di dunia. Karena itu, kecenderungan eksepsionalisme dalam melihat Islam Nusantara harus dilampaui. Bukan saja oleh kalangan NU, melainkan juga oleh para pemikir Muhammadiyah seperti Najib Burhani. Islam Nusantara harus dikembalikan menjadi ”teks yang terbuka” dan tidak menjadi klaim satu kelompok, bahkan jika kelompok itu merasa memiliki kontribusi yang sangat besar terhadapnya. Islam Nusantara harus diwujudkan kembali sebagai sebuah identitas sosio-keagamaan yang dinamis dan selalu peka terhadap konteks persoalan sosialbudaya, politik, sosial-ekonomi, dan ekologi yang digulatinya di kawasan Asia Tenggara. Dalam rangka itu, maka inilah saatnya melakukan rethinking, iiadah al-fikr,alias pemikiran ulang atas ”warisan bersama” dan ”praktik yang hidup” dari identitas sosio-keagamaan Islam Nusantara ini. Dan, panggilan ini berlaku untuk seluruh umat Islam di Indonesia khususnya, dan di Asia Tenggara pada umumnya, tanpa terkecuali. Sebagai sebuah identitas yang dinamis, Islam Nusantara ini harus dipikirkan ulang relevansi dan signifikansinya bukan sebatas pada wacana keagamaan semata, namun dalam konteks persoalan riil yang kini dihadapi di Indonesia, di kawasan regional Asia Tenggara, maupun lebih luas di tataran global. Di satu sisi, khazanah intelektual Islam Nusantara itu sendiri masih menyisakan agenda penelitian yang besar untuk terus digali, dikaji, dan dikembangkan secara terus menerus. Khazanah intelektual itu perlu juga dipersoalkan dari segi bagaimana proses reproduksi dan diseminasinya berlangsung dalam sistem pendidikan Islam dan sistem pendidikan secara umum maupun dalam wacana akademis di pergaulan internasional. Di sisi yang lain, dari segi aktualisasi khazanah intelektual tersebut, ada beberapa konteks struktural di mana Islam Nusantara harus diproblematisasi lebih lanjut, justru untuk melahirkan relevansi dan signifikansinya secara konkret. Beberapa problem struktural yang menjadi konteks aktualisasi Islam Nusantara dapat dirumuskan dalam beberapa pertanyaan sebagai berikut: Pertama, bagaimana Islam Nusantara diproblematisasi dalam konteks demokrasi, kewarganegaraan, dan hak asasi manusia? Kedua, bagaimana Islam Nusantara diproblematisasi dalam konteks dinamika hukum Islam, adat, dan sistem hukum nasional? Ketiga,bagaimana Islam Nusantara diproblematisasi dalam konteks ketimpangan sosial-ekonomi dan krisis sosial- ekologis? Keempat, bagaimana Islam Nusantara diproblematisasi dalam konteks dinamika konflik, perdamaian, dan keamanan manusia di kawasan Asia Tenggara? Kelima, bagaimana Islam Nusantara diproblematisasi dalam konteks dinamika ”media baru” (media sosial, media alternatif, dan sebagainya) dan pembentukan otoritas keagamaan? Aktualisasi Islam Nusantara dalam berbagai konteks persoalan seperti di atas harus menjadi kepedulian dan agenda bersama umat Islam di Indonesia tanpa terkecuali. Ia juga menuntut dialog dan kerja sama yang intensif sebagai agenda regional di antara masyarakat muslim di kawasan Asia Tenggara secara keseluruhan. Karena itu, memahami Islam Nusantara secara sempit sebagai identitas kelompok ataupun mendikotomikannya dengan kosmopolitanisme Islam adalah cara pandang yang salah sasaran, myiopic, dan kontraproduktif. ●

Dimensi Agraria di Aceh Mohamad Shohibuddin  ;   Kandidat Doktor pada Universitas Amsterdam, Belanda

                                                       KOMPAS, 16 Maret 2016

                                                                                                                                                           

                                                                                                                                                           

Pada 9 Oktober 2014, puluhan eks kombatan Gerakan Aceh Merdeka di bawah pimpinan Din Minimi melakukan perlawanan bersenjata terhadap Pemerintah Provinsi Aceh. Yang menarik, alasan yang dikemukakan kelompok ini ternyata kental dengan isu agraria. Mereka muak kepada Pemerintah Provinsi Aceh yang gagal menyediakan lahan pertanian untuk eks kombatan Gerakan Aceh Merdeka (GAM) dan korban konflik. Sayangnya, kendati isu agraria secara eksplisit disuarakan Din Minimi, isu itu langsung tenggelam oleh operasi represif yang dilakukan aparat keamanan. Pun setelah kelompok ini menyerahkan diri pada 29 Desember 2015, isu ini tetap absen. Perdebatan yang mencuat melulu seputar topik amnesti. Lebih jauh, isu agraria ini ternyata juga absen dalam diskusi mengenai sejarah siklus konflik di Aceh. Tulisan ini, karena itu, dimaksudkan sebagai upaya awal untuk menguakkan dimensi agraria pada dinamika konflik dan damai di Aceh. Akar agraria pada konflik Isu agraria jadi salah satu pemicu konflik di Aceh tentu bukan baru pertama kali terjadi pada kasus Din Minimi. Bukankah pemberontakan GAM itu sendiri antara lain dipicu ketidakadilan pemerintah pusat dalam pembagian hasil kekayaan alam di Aceh? Tidak heran jika kelahiran GAM beriringan dengan eksploitasi minyak dan gas (migas) secara besar-besaran dari bumi Aceh pada pertengahan 1970-an. Bahkan, dimensi agraria di balik konflik di Aceh bisa ditelusuri hingga periode pasca-kolonial. Di kebanyakan wilayah Indonesia lainnya, periode ini lebih dicirikan oleh "revolusi nasional" yang digerakkan pemuda perkotaan dan laskar rakyat. Namun, apa yang terjadi di Aceh adalah "revolusi sosial" dalam arti sebenarnya dengan partisipasi luas dari kaum tani, di mana aspirasi keagrariaan dan kemerdekaan berpadu satu sama lain. Hal ini disebabkan ia merefleksikan antagonisme dan keresahan agraria di aras lokal yang sudah berlangsung lama. Dampaknya, selain berupa pergantian rezim politik dari uleebalang ke Persatuan Ulama Seluruh Aceh (PUSA), juga terlihat pada perubahan drastis struktur agraria lokal. Secara masif terjadi aksi pengambilalihan harta benda uleebalang, bahkan penculikan dan pembunuhan atas sejumlah keluarga uleebalang. Dampak keagrariaan dari konflik ini menimbulkan konsekuensi hingga jauh ke depan. Meski revolusi 1946 berhasil menggulingkan kekuasaan bangsawan, ia tak melenyapkan-justru mempertajam-antagonisme internal yang sudah lama bercokol. Sementara itu, absennya pengungkapan sejarah, rekonsiliasi, dan restitusi properti secara terbuka akibat gegap gempita revolusi membuat antagonisme tadi menjelma sebagai "api dalam sekam". Hal ini akhirnya meledak dalam aksi perlawanan Sayyid Ali Assegaf terhadap rezim PUSA pada Maret-November 1948. Kendati aksi ini dapat dipatahkan, dan abolisi umum diberikan oleh pemerintah pusat pada 21 Desember 1949 kepada dua pihak yang bertikai, tidak ada kebijakan spesifik untuk mengatasi baik "akar keagrariaan" dari antagonisme sosial yang ada maupun "dampak keagrariaan" dari revolusi sosial. Akibatnya, dikotomi internal ini tetap membara dan segera menemukan ajang baru konfrontasinya pada kontroversi status otonomi Aceh selama 1949-1950. Rezim PUSA ngototmempertahankan status provinsi bagi Aceh. Para penentangnya-kini berhimpun dalam Gerakan Badan Keinsyafan Rakyat (GBKR)-mendukung pembubarannya yang otomatis berarti tumbangnya rezim PUSA. Konfrontasi terakhir ini akhirnya menjadi faktor risiko yang turut mendasari siklus konflik berikutnya: pemberontakan Darul Islam (DI) yang diproklamasikan Tgk Daud Beureueh pada 21 September 1953. Dengan demikian, selain dipicu ketegangan pusat-daerah, pemberontakan DI sesungguhnya berakar pada dikotomi dalam masyarakat Aceh sendiri, di mana aspek agraria cukup kental mewarnainya. Isu agraria tidak hanya membayangi siklus konflik di Aceh, juga menjadi elemen kunci dalam penyelesaian konflik dan pemeliharaan perdamaian. Uniknya, kebijakan yang diambil dalam rangka ini selalu sama, yaitu distribusi lahan pertanian. Kebijakan ini pertama kali dijalankan Husen Yusuf, Komandan Divisi X/TNI, untuk mengantisipasi program rasionalisasi tentara dari Kabinet Hatta pada 1948. Berkat alokasi lahan ini, tidak ada gejolak di Aceh seperti terjadi di banyak tempat lain. Kebijakan kompensasi semacam ini kembali diterapkan untuk mengakhiri pemberontakan DI. Selain penyelesaian politik (berupa pembentukan Provinsi Aceh pada 1957, dan penetapannya sebagai "Daerah Istimewa Aceh" pada 1959), kebijakan distribusi tanah juga diterapkan guna menampung pasukan DI yang turun gunung. Sejumlah perkebunan milik pemerintah yang tersebar di Aceh, bahkan di Sukabumi, dialokasikan untuk tujuan ini. Yang menarik, kebijakan ini juga ditujukan kepada pihak TNI: Panglima Komando Daerah Militer Aceh Sjamaun Gaharu mendapatkan 2.000 hektar tanah di Aceh Tengah. Pemerintah juga menempuh kebijakan agraria serupa untuk mengakhiri pemberontakan GAM. Panglima militer GAM, Muzakir Manaf, ditawari Jusuf Kalla tanah perkebunan PTPN I di Aceh, uang Rp 60 miliar, dan kompensasi lain asalkan Muzakir menerima konsep perdamaian dari pemerintah. Penyelesaian konflik yang parsial ini gagal karena tidak direspons oleh GAM. Memutus siklus konflik Akhirnya, saat perundingan damai di Helsinki, 2005, kebijakan agraria yang komprehensif berhasil disepakati. Bukan saja lahan pertanian disediakan untuk program reintegrasi, kebijakan agraria yang lebih luas juga disepakati sebagai bagian dari substansi otonomi khusus untuk Aceh. Hal ini mencakup kewenangan besar Aceh dalam pengelolaan sumber-sumber agraria, proporsi bagi hasil migas yang lebih menguntungkan Aceh, dan dana otonomi khusus yang melimpah hingga 2027. Jika kebijakan agraria sejak awal dilibatkan untuk perdamaian Aceh, mengapa siklus konflik terus berulang? Pertama, meski aspek agraria sangat terkait dengan konflik di Aceh, baik sebagai salah satu akar pemicunya maupun dampak yang ditimbulkannya, tidak ada kebijakan agraria yang betul-betul didesain untuk menjawab dua aspek dari isu agraria tersebut. Akibatnya, rantai keresahan agraria gagal diputuskan sehingga ia terus menjadi "faktor risiko" bagi konflik berikutnya. Kedua, kebijakan agraria yang diterapkan untuk pemeliharaan perdamaian ternyata lebih diwarnai "pendekatan kompensasi" kepada pihak-pihak yang ditakutkan menimbulkan atau melanggengkan konflik. Pendekatan kompensasi ini tidak bakal menjawab masalah struktural keagrariaan yang mendasari konflik itu sendiri. Ketiga, kendati Nota Kesepahaman Helsinki menghasilkan kebijakan agraria yang komprehensif, tetapi komplikasi politik di era pasca-konflik menciptakan banyak distorsi atas kebijakan ini. Dalam kasus program reintegrasi, penyediaan lahan pertanian dibatalkan sendiri oleh pimpinan GAM dan digantikan uang tunai. Pertimbangan keamanan pihak GAM yang berusaha menyembunyikan jumlah riil kombatannya membuat distorsi ini dapat terjadi. Keempat, pembangunan kebun sawit oleh Gubernur Irwandi untuk menutupi kegagalan program reintegrasi justru menimbulkan banyak tumpang tindih dan sengketa lahan. Hal ini terjadi karena penetapan lokasi mengabaikan dinamika perubahan agraria selama konflik (pengungsian dan pembunuhan warga sipil, penelantaran kebun, okupasi tanah oleh pihak lain, dan sebagainya). Pengabaian dampak agraria ini telah membuat kebijakan agraria pasca-konflik jadi pemicu langsung terjadinya konflik baru. Lantas, apa pelajaran yang bisa dipetik dari uraian di atas? Tanpa keadilan agraria, perdamaian yang hakiki sulit diwujudkan di Aceh. Dan, tuntutan keadilan agraria ini berlaku bukan hanya dalam konteks relasi pusat-daerah, melainkan juga-dan terutama-di antara berbagai kelompok di Aceh sendiri. ●