Pelajaran di Balik Kemenangan Greysia/Apriyani Purnawan Andra ;  Bekerja di Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Ditjen Kebudayaan Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan

KOMPAS, 9 Agustus 2021

 

 

                                                           

Di sela kenyataan hidup yang serba tak pasti akibat pandemi, intrik politik, dan ketidakstabilan sosial ekonomi, raihan medali emas bulu tangkis ganda putri yang diperoleh Greysia Polli/Apriyani Rahayu di Olimpiade Tokyo menjadi hadiah berharga bagi bangsa Indonesia.   Pasangan ini mengajarkan kepada kita bahwa bulu tangkis tidak hanya olahraga tepuk bulu angsa untuk memperoleh nilai dan mengalahkan lawan. Ia tak semata teknik memainkan raket, kerasnya smash, tajamnya dropshot atau pun permainan net.   Lebih dari itu, bulu tangkis adalah refleksi tentang semangat juang, kerja keras, dan kekuatan mental sebagai refleksi humanisme. Bulu tangkis sebagai olahraga menyimpan sejarah panjang dan kandungan nilai penting dalam peradaban.   Fungsi olahraga   Sesuai fungsi awalnya, olahraga adalah bagian dari pemujaan dewa-dewa di bukit Olympus pada masa Yunani kuno yang bermakna sakral. Begitu juga pada suku Aztec, Inca, Maya hingga masyarakat Nusantara kuno, aktifitas “olahraga” itu mewujud dalam pola yang hampir sama.   Olahraga sebagai bagian kebudayaan juga menjadi bagian dari sistem edukasi masyarakat Nusantara kuno. Orangtua mempersiapkan anak-anak mereka untuk siap secara fisik dan mental menjadi bagian dari pranata sosial masyarakat tempat hidupnya.   Seiring laju jaman, olahraga memiliki jenis dan fungsi yang berbeda. Koentjaraningrat (1980) menyebut olahraga masuk dalam pranata estetik dan rekreasi dan pranata somatik yang berkenaan dengan hidup sehat. Dengan fungsi personalnya, olahraga berada dalam fungsi rekreatif, pengisi waktu luang atau hiburan, yang tidak terukur.   Lain halnya dengan jenis olahraga yang dipertandingkan atau dilombakan yang menuntut adanya target-target terukur, perbandingan keberhasilan dan pengakuan pencapaiannya dari pihak lain sebagai lawan atau pesaing. Tingkat pencapaian itulah yang kerap kita pahami sebagai sebuah kemenangan atau kekalahan dalam sebuah lomba.   Dalam konteks semacam ini, esensi olahraga sebagai bagian dari kebudayaan mempunyai makna lain, yaitu menciptakan manusia yang kompetitif, disiplin, kerja keras, dan memiliki target optimal. Spirit olahraga semacam ini yang kerap ditransformasikan sebagai pesan moral yang berada dalam konteks yang lebih luas.   Olahraga berfungsi sebagai perwujudan prestasi, lambang kebanggaan, simbolisme identitas dan eksistensi bangsa hingga nasionalisme yang penting sebagai pengikat rasa persatuan dan kesatuan. Olahraga menjadi bentuk konstruksi sosial, bukan hanya sekadar ekspresi dan wujud kebudayaan.   Seperti ketika kemenangan Greysia/Apriyani menjadi pengikat rasa dan kebanggaan seluruh masyarakat Indonesia. Tidak hanya bagi para pecinta bulu tangkis yang menjadikannya bagai ritual perayaan bagi pemeluk mitos pemujaan tim dan atau pemain kesayangannya. Momen tersebut menjadi suatu bentuk oase yang menyatukan bangsa.   Barangkali jika final itu tidak terjadi di masa pandemi dan dilangsungkan di Indonesia, maka dapat kita bayangkan kondisinya. Ribuan suporter menyerbu stadion hingga banyak orang mungkin tak kebagian tiket. Menonton final bulu tangkis menjadi ritual, lengkap dengan riasan wajah, bendera, maskot dan nyanyian sakral berupa yel-yel, sorakan para suporter ketika tim mereka bertanding. Penonton berubah menjadi semacam koor jemaat yang terhipnotis dalam pemujaan.   Efek   Efeknya, fenomena ini tak luput dari infiltrasi kepentingan logika terstruktur masyarakat budaya populer. Greysia dan Apriyani mulai masuk dunia industri, mulai dari ditawari jadi model iklan berbagai macam produk komersial, jadwal wawancara eksklusif hingga menjadi bagian dari berita infotainment, sesuatu yang tadinya terasa begitu jauh dari khittahnya sebagai suatu bentuk olahraga.   Media banyak mengulas tentang hobi, kebiasaan, hingga jenis dan merek benda-benda yang mereka gunakan dalam keseharian. Semua itu ditelusur dari masa kecil hingga seumur sekarang. Segala sesuatu tentangnya menjadi berita.   Tidak hanya dalam konteks olahraga, capaian keduanya menjadi tunggangan para politisi yang tiba-tiba muncul memberi selamat dengan nampang di baliho-baliho raksasa. Mereka muncul ketika publik sedang mengalami euforia dan hal itu dimanfaatkan untuk meningkatkan popularitasnya. Dengan ikut bergembira dan seakan terlibat dalam perjuangan Greysia dan Apriyani, mereka berharap bisa menciptakan kesan positif sehingga semakin dikenal masyarakat.   Hadir di momen-momen yang menjadi perhatian publik seperti peringatan hari besar nasional, hari ulang tahun daerah, peristiwa bencana, termasuk olimpiade seperti saat ini, memang menjadi pola yang jamak dilakukan oleh para politisi kita. Turut menjadi bagian dari kemenangan Greysia/Apriyani, menurut mereka, merupakan pembuktian dari rasa nasionalisme bangsa.   Tapi dengan foto yang lebih besar daripada Greysia/Apriyani, para politisi sebenarnya menampilkan banalitas politik citra untuk ikut menumpang popularitas. Menyitir kajian mitologis Levi-Strauss (dalam Rohman, 2010) sikap itu memperlihatkan bagaimana implementasi ritus purba mendapatkan bentuk modern dalam struktur masyarakat politik. Pola pikir dan tindakan yang diekspresikan para politisi melalui simbolisme kaos sport, jaket olahraga, dan kepalan tangan itu merefleksikan bahwa sebetulnya struktur dasar masyarakat kita tidak berbeda jauh dengan ekspresi masyarakat tribal dan primitif.   Padahal selama ini olahraga menjadi salah satu dari sedikit hal yang bisa membuat lagu kebangsaan Indonesia Raya berkumandang di luar negeri. Maka, para politisi itu harusnya menyampaikan perspektif, pemikiran dan pilihan kebijakan yang mungkin dilakukan sebagai keberpihakan untuk menjaga kualitas dunia olahraga kita. Bukan semata memanfaatkan aji mumpung popularitas isu di masyarakat, yang membuatnya justru tampak seperti pahlawan kesiangan. ●

 

 

Ki Manteb Soedharsono, antara Kreasi Artistik dan Makna Dedikasi Purnawan Andra ;  Pamong Budaya pada Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Ditjen Kebudayaan Kemendikbudristek

KOMPAS, 9 Juli 2021

 

 

                                                           

Dunia seni pertunjukan tradisi kembali berduka. Dalang wayang kulit gaya Surakarta, Ki Manteb Soedharsono, meninggal di kediamannya di Desa Doplang, Kecamatan Karangpandan, Kabupaten Karanganyar, Jawa Tengah, pada Jumat (2/7/2021) pukul 09.45. Seniman kelahiran Palur, Mojolaban, Kabupaten Sukoharjo, 31 Agustus 1948, tersebut selama ini dikenal sebagai dalang setan yang ”pancen oye” karena keterampilan dan kepiawaiannya dalam memainkan boneka wayang (sabet).   Sabet merupakan bentuk ekspresi dalang untuk memaksimalkan aspek dramatisasi dalam memainkan wayang sesuai dengan karakter tokoh dan suasananya. Kekuatan sabet menjadikan wayang lebih hidup dan atraktif, terutama ketika adegan bertarung atau perang. Sabet membuat wayang seperti seorang aktor yang berlaga dalam film aksi.   Kemampuan ini merupakan buah proses kreatif yang panjang. Lahir dari keluarga seniman tradisi, ayah Ki Manteb adalah Ki Hardjo Brahim Hardjowijoyo, seorang dalang wayang kulit dari Sukoharjo dan ibunya yang bernama Nyi Darti, seorang penabuh gamelan. Bakat Ki Manteb sebagai dalang wayang kulit sudah terlihat sejak kecil. Totalitas dan kesungguhannya terasah bukan dari bangku pendidikan seni, tetapi ditempa oleh pergulatan artistik yang intens, termasuk menimba ilmu pada para dalang senior, seperti Ki Narto Sabdo dan Ki Sudarman Gondodarsono.   Pergaulan kreatif tersebut menumbuhkan kreasi artistik dalam gaya sabetan-nya yang khas, yang berbeda dari dalang-dalang lainnya. Gerak wayang-wayangnya menjadi lebih hidup, ekspresif dan artistik dengan gerak-gerak atraktif seperti salto dan jumpalitan.   Hal ini tentu saja menimbulkan pro-kontra pada masanya. Terlebih dunia wayang yang tidak bisa lepas dari pakem yang mesti terus dipegang dan ditaati. Namun, Ki Manteb tetap memantapkan diri untuk terus bereksplorasi.   Tidak hanya secara teknis, pergumulan kreatif yang intens dengan dunia artistik membentuk sikap kuat dan pemikiran mendalam mengenai dunia seni pedalangan yang digelutinya. Ki Manteb adalah seniman yang mau dan mampu melakukan pembacaan lebih mendalam pada cerita, menginterpretasinya dengan cerdas dan mengontekstualitaskannya dengan kondisi riil dan terkini di masyarakat. Karena itu, wajar jika isu-isu aktual hadir dalam cerita Kresna Jumeneng Ratu (peringatan HUT RI di Istana Negara tahun 2019) atau refleksi pandemi dalam episode Rama Tambak dan Jamus Kalimasada.   Ki Manteb menyikapi kelir layar panggung wayangnya sejalan dengan filosofi yang dikandungnya. Wayang adalah babaran kehidupan, dramatika artistik dan juga tafsir nilai simbolis sekaligus. Di hadapan bentangan kain putih itu, ia menghadirkan sosok wayang bukan sebagai bayangan belaka, tetapi mampu menjelmakannya laksana film yang memutar episode hidup manusia.   Ia dengan detail menggarap, mengolah dan mengelola ruang artisitik kelir. Budayawan Blontank Poer mencatat bahwa Ki Manteb bereksplorasi kreatif dengan mengubah pencahayaan dari blencong yang berbahan bakar minyak menjadi tata lampu modern yang beraneka warna. Hal ini dilakukannya sebagai bagian dari eksperimen artistik untuk menciptakan kesan dramatis.   Ki Manteb juga memiliki kemampuan, kepekaan, dan kreativitas dalam menyusun komposisi musik gamelan tradisi maupun kontemporer. Lakon-lakon yang ia bawakan bak pertunjukan opera wayang yang komunikatif, spektakuler, aktual, dan menghibur. Panggung wayang kulit Ki Manteb menjadi spektakel yang mempesona.   Edukasi   Meskipun demikian, Ki Manteb meyakini bahwa wayang memiliki nilai edukasi. Seni wayang lebih dari sekadar pertunjukan yang merangsang rasa keindahan sensoris, tetapi sebuah stimulasi pemupuk kematangan pribadi seseorang terhadap nilai-nilai hidup yang lebih bermakna. Spirit kebudayaannya tidak hanya terdapat dalam wujud fisik, tetapi juga ada pada tuturan simbolis nilai bagi tatanan etis dan filosofis yang lebih baik.   Wayang tak hanya mempertunjukkan teknik permainan boneka, tetapi juga menyampaikan pesan dan nilai moral. Ia menyampaikan piwulang, nasihat, kritik, cerita tentang kebenaran dan kebaikan. Wayang menjadi refleksi yang menautkan makna peristiwa dan nilai-nilai kemanusiaan yang hakiki (Setiawan, 2016).   Bagi Ki Manteb, wayang adalah sebuah tontonan sekaligus tuntunan. Pesan moral dalam pementasan wayang hadir lewat rangkaian kisah dan citra tokoh wayangnya sebagai representasi kehidupan. Simbolisme yang dibawanya mampu membuat berbagai hal sanggup diartikulasikan dengan multiperspektif dan multitafsir. Ia meyakini formulasi semacam ini bisa menjadi kunci eksistensi dan esensi wayang.   Pada setiap pementasan wayang terjadi proses transformasi nilai moral kepada penonton. Sejak zaman Jawa kuno hingga kini, pementasan wayang adalah tontonan massal, baik untuk tujuan ritual, komunal maupun sosial-politik. Pertunjukan wayang dengan kebijaksanaan ini menjadi semacam ”mekanisme referensial” proses belajar dan introspeksi. Pembacaan atasnya akan tetap kontekstual dalam waktu mendatang.   Dengannya, kita bisa belajar bahwa identitas Indonesia tidak selalu harus menurut simbol-simbol tradisional yang archaic, tetapi juga eksplorasi yang lebih terbuka, yang berarti dinamis dan segar mengolah simbol-simbol tradisional atau bukan, yang juga berarti ketidakputusasaan untuk terus menjelajah kemungkinan-kemungkinan baru. Satu yang pasti, hal ini mesti digarap luwes dan kreatif; kreatif memainkan kemajemukan, bidang bahu selebar-lebarnya dalam menyediakan ruang gerak yang bebas tapi reflektif bagi pembacaan yang lebih kritis tentang identitas, tradisi, modernitas, dan diri kita sebagai manusia.   Maturnuwun Ki Manteb, sugeng kondur ke alam kelanggengan. ●

 

 

Desa dalam Logika Pembangunan Bangsa Purnawan Andra ;  Staf Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Ditjen Kebudayaan Kemdikbud Ristek

KOMPAS, 10 Juni 2021

 

 

                                                           

Beberapa waktu lalu kita menggelar hajat komunal “mudik Lebaran” dimana masyarakat kota yang mayoritas berasal dari desa kembali ke kampung halaman. Jauh sebelumnya, banyak orang sudah melakukan migrasi balik ke desa setelah terkena efek pandemi yang melumpuhkan sendi-sendi kehidupan.   Desa menjadi solusi atas problem sosial ekonomi yang dialami. Di desa, mereka terpenuhi kebutuhan dasarnya dan bisa merasa aman/nyaman dalam sebuah kultur yang telah mereka kenal sebelumnya.   Pandemi ini membuktikan adanya kondisi yang menuntun kita kembali ke desa sebagai pusat kehidupan. Budianta (2021) menyebut kita tidak punya pilihan untuk membangun arah peradaban baru yang berbasis pada tatanan yang ramah pada alam dan lingkungan.   Peradaban baru berbasis pada komunitas yang mempunyai ketahanan pangan dan ketangguhan budaya lokal. Ini dapat dikembangkan menjadi pengetahuan, wawasan, dan nilai untuk menjaga keanekaragaman hayati, solidaritas dan keguyuban sosial yang mampu menjaga, merawat relasi antar manusia dan memanusiakan manusia.   Desa menyimpan kekayaan budaya lokal yang perlu digali kembali, dilestarikan dan diwariskan. Budayanya lahir dari sinergi dengan alam lingkungan dalam relasi sosial yang menguatkan nilai komunalnya.   Stereotip   Meski demikian desa kerap hanya menjadi penonton di laju jaman. Hal ini karena stereotip yang telah diberikan sejak dari Orde Baru sampai pasar kontemporer saat ini, bahwa desa identik dengan kuno-lama, oleh karenanya tertinggal, katrok, atau bahkan sebagai liyan (other). Konsep liyan selama ini secara laten dipakai untuk membangun sebuah struktur hirarki budaya dominan-marjinal, modern-etnik, global-lokal.   Jelas, hal ini bukan pandangan yang egaliter, tapi hanya ingin mengukuhkan superioritas yang dominan-modern-global atas yang marjinal-etnik-lokal. Hal yang disebut terakhir dihadirkan sebagai bentuk ekspresi eksotisme komunalitas yang lokal, sekaligus partikular, sebagai kontras dari rasionalitas modernitas global.   Seturut Mahpur (2008), selama ini, identitas desa telah tergadai oleh motivasi pengembangan prototipe konsumerisme sebagai bagian dari representasi gaya pembangunan modern. Desa bukan kebanggaan dan sengaja dimatikan karena kebijakan pembangunan yang mematikan potensi desa sebagai hibridasi ekonomi.   Keberhasilan desa dilihat dari infrastrukturnya. Orang desa (ndeso) adalah orang yang ”dipaksa” iri terhadap kota. Gaya hidup kota telah mengambil-alih gaya hidup orang desa. Kecenderungan kuat modernisme menjadi bagian dari infiltrasi kognitif agar orang desa juga patuh pada gaya hidup kekinian, maka identitas desa justru tidak lagi dipandang secara bijaksana (wisdom). Hal ini adalah sebuah kehilangan yang tak tergantikan.   Seperti dalam budaya Jawa dikenal adagium desa mawa cara, kutha mawa tata (desa sumber inspirasi/inisiatif, sementara kota adalah lokus pelaksanaan inisiatif). Pandangan yang kesannya dikotomik ini perlu dibaca ulang dengan pemahaman bahwa ia sebetulnya adalah ruang yang dihidupi oleh karakteristiknya sendiri, menjadi lokus inspirasi dan tempat mengambil inisiatif (mawa cara) bagi wilayah-wilayah di pusat pemerintahan (perkotaan). Mawa cara-nya desa antara lain adalah realitas bahwa di tiap-tiap desa hidup seperangkat pengetahuan dan kemampuan lokal (sudut pandang, abstraksi, nilai-nilai khas, dan lainnya) yang kerap dirumuskan sebagai kejeniusan atau kemampuan lokal (local genius) (Surur, 2018).   Potensi   Dengannya desa adalah elemen penting penyusun ensiklopedi sosial dan multikulturalisme bangsa. Untuk itu diperlukan upaya untuk membuat dan membangun desa dengan daya tarik dan peluang yang terbuka untuk mengembangkan potensi dan kapasitas personal maupun komunal yang dimiliki untuk memberdayakan dirinya.   Terlebih dengan keterbukaan akses teknologi informasi dan jejaring digital saat ini, komoditas yang ada di desa dapat menjadi produk yang marketable baik dari segi pertanian, peternakan, perkebunan hingga potensi wisata alam dan budayanya. Sebagai modal sosial ekonomi, pengelolaan kolektif yang partisipatif, akuntabel dan berkelanjutan yang berpihak pada kepentingan bersama mutlak diperlukan untuk menjadikannya sebuah peluang alternatif. Konsep pemikiran, pilihan sikap dan langkah visioner ini adalah wujud pembangunan mental dan peradaban desa di masa depan sebagai tatanan sosial atau pengorganisasian masyarakat yang berkualitas.   Semisal revitalisasi konsep lumbung desa yang bisa diartikan secara harfiah, juga secara metaforis. Konsep lumbung semula terkait dengan kemandirian pangan desa sebagai sumber kehidupan bersama. Tapi konsep lumbung juga bisa digunakan pada konsep lumbung budaya desa dimana berbagai sumber budaya yang dimiliki oleh desa, termasuk warisan seni dan tradisi, obyek-obyek sejarah, ingatan kolektif, kuliner lokal, bahasa, permainan anak, dan lainnya. Lumbung budaya ini diharapkan menjadi lumbung pengetahuan yang menghidupi warganya dan dapat dibagikan bagi orang dari luar desa untuk belajar tentang desa tersebut (Budianta, 2021).   Hal ini bisa menjadi sebuah usaha mengunjungi kembali (revisiting) dan menemukan kembali (reinventing) gagasan-gagasan yang lebih masuk akal tentang bagaimana sebuah masyarakat dapat dikembangkan dalam sebuah konsep yang tidak saja partisipatoris, tetapi juga potensial. Sebuah formasi sosial yang membukakan jalan bagi dibangunnya ruang-ruang bagi identitas dan potensi sosio-kultural yang beragam.   Jika desa telah menjadi lumbung pengetahuan yang menghidupkan berbagai warisan budaya yang relevan dan sesuai dengan perubahan zaman, maka masa depan tidak berisi generasi yang tercerabut dari akar tradisi dan lingkungannya. Hal ini akan menjamin terpeliharanya kemampuan sosial dan integrasi kultural yang menyusun kuat dan tegaknya sebuah bangsa. ●

 

 

Religiositas Makna dan Narasi Kultural Mudik Purnawan Andra ;  Bekerja di Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Ditjen Kebudayaan Kemendikbud-Ristek

KOMPAS, 12 Mei 2021

 

 

                                                           

Pemerintah telah resmi melarang mudik Lebaran demi menuntaskan pandemi. Banyak pro kontra tentangnya, semua mempunyai perspektif dari bermacam sisi. Akan tetapi, keputusan telah dibuat: tidak ada mudik Lebaran tahun ini.   Mudik memang telah menjadi bagian dari masyarakat kita sejak lama. Umar Kayam (2002) menyebutnya sebagai tradisi primordial masyarakat petani Jawa dari kota-kota besar kembali ke desa pada waktu sekitar Lebaran. Hal ini muncul terutama terkait dengan perkembangan sosial ekonomi pascakemerdekaan.   Seperti kita ketahui, pembangunan menumbuhkan pusat-pusat ekonomi di perkotaan yang membutuhkan banyak tenaga kerja. Pembangunan yang cenderung sentralistik berakibat membuat banyak orang meninggalkan kampung halamannya di desa menuju kota yang lengkap dengan berbagai fasilitas dan impiannya.   Namun, kenyataannya, yang dihadapi begitu berbeda: irama hidup yang serba cepat, kerasnya persaingan, tuntutan pekerjaan, serta kacaunya kehidupan. Pada titik tertentu hal ini memberikan perasaan teralienasi dari kehidupan mereka di desa. Mereka merindukan imajinasi kampung halaman setelah lelah bekerja dalam kerasnya dinamika kota. Kampung menyimpan memori personal yang membangkitkan otentisitas nilai-nilai kemanusiaan dalam diri.   Hal ini sesuai pemikiran Herbert Marcuse (dalam Ahmad Fauzi, 2014) bahwa salah satu paradoks manusia modern berporos pada kealpaan manusia menemukan kembali hakikat dirinya. Sebagai mikrokosmos, manusia kerap teralienasi oleh industrialisasi dan penguasaan teknologi sehingga lorong waktu yang dilalui mereka ”tidak hidup” dalam makna manusiawi, tetapi hanya hidup sebagai bagian dari mesin.   Kondisi semacam ini tentu saja berbeda dengan situasi di kampung yang guyub, akrab, solider, dan penuh kebersamaan. Di kampung pula identitas personal dibentuk, tumbuh dan berkembang untuk kemudian mengembara dalam pergaulan dengan berbagai macam entitas nilai dan budaya termasuk modernitas. Itu sebabnya, sejauh burung terbang, ia akan kembali ke sarang; sejauh orang pergi berkelana, nalurinya yang paling dalam cenderung mendorongnya kembali ke kampung halamannya.   Dengan demikian, mudik bukan sekadar fenomena fisik di mana banyak orang melakukan perjalanan pulang ke kampung, tetapi representasi dunia rasa yang pada dasarnya utuh tanpa terikat oleh mesin/industri. Mudik berlaku bagi siapa saja, tidak hanya umat Islam yang hendak merayakan Lebaran di desa. Orang lain yang berbeda agama juga menantikan dan memanfaatkan momen mudik sebagai bagian dari tradisi rutinnya. Mudik menjadi simbol keagamaan universal yang menjadi spirit religiositas.   Dengan demikian, makna esoteris mudik tidak sekadar berkonotasi fisik. Mudik dalam rangka Lebaran, selain bermakna religus, juga mengandung semacam ”prosesi kultural” yang memengaruhi setiap aktivitas pemudik.   Dalam mudik, seseorang akan kembali ke latar belakang sosial budaya dan asal muasalnya, keluarga dan sanak saudara. Untuk itu, ia berani berkorban waktu, tenaga, dan materi, membebaskan diri dari rutinitas kehidupan di kota-kota besar yang begitu kompleks supaya bisa mudik. Seseorang berani berkorban untuk menanggalkan masalah yang bernuansa rasionalitas, pertimbangan ekonomis, hingga mengabaikan regulasi untuk membebaskan dirinya mencapai kebahagiaan bersama keluarga di kampung halaman.   Kepuasan ketercapaiannya tidak lagi menjadi tuntutan yang terus berulang setiap tahun, tetapi telah menjadi kesadaran yang mentradisi, bahkan menjadi bagian dari gerak aktivitas dan tujuan keseharian dan kehidupan itu sendiri. Tradisi mudik menjadi fenomena kultural yang menjadi bagian integral masyarakat, terlebih ketika ia bersinggungan dengan nilai-nilai religiositas.   Secara sosiologis, fenomena mudik dapat menjadi salah satu variabel untuk mengukur tingkat religiositas seseorang. Glock dan Stark (1989) menyebut adanya keterlibatan ritual (ritual involvement), yaitu tingkat sejauh mana seseorang terlibat mengerjakan ritual-ritual tradisi keagamaan mereka, dan juga keterlibatan secara konsekuen (consequential involvement), yaitu tingkatan sejauh mana perilaku seseorang konsekuen dengan tradisi ajaran agamanya. Hal ini sesuai premis Rousseau bahwa sebuah tradisi yang ditopang oleh ajaran agama akan sanggup bertahan dan mengakar kuat dalam sanubari masyarakat.   Pada akhirnya, mudik menyimbolkan fenomena ”metafisik”, dalam arti sejauh-jauhnya orang melakukan pengembaraan, pada akhirnya akan kembali ke habitatnya sebagai manusia makhluk ciptaan Tuhan (Nu’ad, 2009). Mudik bermuara pada Lebaran, sebuah kata yang bermakna keluasan dan peleburan. Makna lebar dan lebur di sini berarti orang saling mengucap selamat dan memaafkan satu sama lain sehingga melebur seluruh masyarakat dalam kesucian dan kesatuan.   Maka, wajar jika mudik selalu dilekatkan dengan Idul Fitri karena maknanya kembali kepada kesucian (jiwa). Benih prasangka yang menyita inklusivitas pergaulan membuka peluang untuk saling bertoleransi. Sebagai perayaan kemenangan bagi yang telah berpuasa sebulan penuh menahan gejolak nafsu, mudik ditafsirkan sebagai kesadaran kembalinya pengembaraan spiritual umat manusia kepada Tuhan.   Mudik bukan hanya masalah migrasi geografis dan fenomena sosio-kultural. Mudik secara ideal harus menjadi perjumpaan jiwa antarmanusia yang paling dasar dalam kapasitasnya sebagai makhluk Tuhan di muka bumi. Mudik yang sesungguhnya di masa pandemi ini adalah perjalanan makna dan aktivitas kembali pada batin yang suci sebagai refleksi terhadap apa yang tengah dialami, untuk bisa hadir kembali sebagai bagian dari alam semesta—lingkungan dan seisinya—yang diciptakan Tuhan ini dengan lebih baik. ●

 

 

Seni Tari di Masa Pandemi Purnawan Andra ;  Pamong Budaya Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Kebudayaan Ditjen Kebudayaan Kemendikbud

KOMPAS, 29 April 2021

 

 

                                                           

Peringatan Hari Tari Dunia 29 April menguatkan alasan untuk merenungkan lagi kedudukan, fungsi, dan makna tari bagi manusia. Terlebih di masa pandemi ini, tari yang memiliki karakteristik penampilan di ruang pentas dengan kehadiran tubuh penonton bertabrakan dengan berbagai aturan pembatasan sosial yang memengaruhi formasi kultural ekosistem seni pertunjukannya.   Tubuh tari (penyaji dan penonton) yang biasanya beririsan dan berkelindan dalam rasa dan ekspresi di panggung, gedung-gedung pertunjukan, atau ruang terbuka lainnya kini mutlak dijauhkan. Pandemi membuat format pertunjukan berganti dari luring (offline) menjadi daring (online).   Di satu sisi, berkesenian adalah proses simultan internal dan eksternal seseorang, yang berurusan dengan sisi privat, refleksi, dan ekspresi diri. Di sisi lain, seni adalah intensionalitas diri dengan orang lain, keterlibatannya dengan dunia. Terlebih tari, yang dalam pengertian paling sederhananya, merupakan modus ekspresi manusia yang paling awal.   Maka, berbagai cara dilakukan orang agar tetap berekspresi. Mereka menari menghibur diri melalui berbagai platform media sosial, seperti Zoom, Tiktok, Instagram Live, atau Youtube. Medium virtual menjadi cara seni tari beradaptasi dengan pandemi. Platform digital menjadi alternatif ruang untuk mengekspresikan gagasan dan imajinasi artistik.   Tubuh   Hal ini menjadi upaya tubuh untuk merayakan kebebasan dari represi yang dialami di masa pandemi. Menari dengan sadar, dengan membebaskan diri dan menghadirkannya dalam ruang virtual, adalah upaya menjadi otentik sekaligus cara berinteraksi dengan publik. Dengannya menari adalah sebuah pilihan eksistensial.   Tubuh di masa pandemi, seturut Foucault, adalah tubuh yang menjadi kosong, yang patuh pada berbagai macam aturan, paksaan, pembatasan sehingga tidak bisa menikmati hidup. Sementara jika berefleksi pada Simone de Beauvoir, sesungguhnya dengan bergerak, tari menjadi tubuh yang menjadi (becoming), tubuh yang ingin menerobos batasan-batasannya.   Dan dalam peristiwa tari, merunut Merleau-Ponty, bagaimana tubuh menjangkau lainnya sesungguhnya adalah pengalaman yang dibagikan, bukan pengalaman yang introvert, sendiri, tetapi pengalaman yang menghadirkan (dan atau bersama) orang lain (Saras Dewi, 2020).   Kehadiran tari di ruang publik daring di masa pandemi ini merupakan suatu kerinduan untuk menghayati sesuatu secara bersama. Dengannya tari adalah wujud sebuah relasi keterhubungan, sebuah ruang inter-relasi antara ketubuhan dan lingkungannya, antara konstruksi sosial dan logika kultural.   Memang tidak semua aspek tari berhasil dipindahkan ke ruang digital. Spontanitas, interaksi, dan kedekatan yang menyusun atmosfer pertunjukan seni tari tidak mudah dialihkan rasa dan jiwanya menjadi sinyal peranti elektromagnetik. Sifat pertunjukan tereduksi sehingga tidak dapat sungguh-sungguh dirasakan oleh penonton.   Meski belum optimal menghadirkan pengalaman estetis bagi seniman maupun apresiannya, ruang maya menjadi pilihan wahana yang terbuka dan paling memungkinkan bagi pengembangan ide dan gagasan kreatif baru untuk menjaga ekosistem tari tetap berlangsung dan hidup.   Maka, tari perlu menjelajah lebih jauh pemanfaatan arena virtual untuk menemukan artikulasi artistik baru dan sesuai dengan platform yang ada sebagai tubuh digital: tubuh yang merespons dan memanfaatkan teknologi sebagai bagian artikulasi dan kehadirannya sebagai ruang pewacanaan dan pemaknaan tubuh tari sebagai bagian dunia digital.   Adaptasi   Persoalannya kini bukannya masalah peralihan moda atau pemindahan bentuk wujud seni lapangan, panggung, ataupun galeri ke dalam media virtual, tetapi yang lebih penting adalah kemampuan seni tari dalam beradaptasi menghadapi kenyataan dan permasalahan zaman.   Artinya, seturut Damar Tri Afrianto (2021), bukan aspek digital dan virtualitas yang mengatur hasil ekspresi seni, tetapi karya seni itu sendiri yang mempunyai kemampuan yang bersifat adaptif, lentur, terbuka, dan luwes dalam bentuk perwujudan artistiknya. Dengan demikian, digitalisasi dan virtualitas bukan ditunjuk sebagai wahana atau medium karya seni, tetapi menjadi ”karya seni” itu sendiri.   Persoalan ruang dan medium memang menjadi permasalahan penting dalam proses komunikasi seni, bahkan sejak zaman lampau. Ruang dan medium menjadi bukti proses kreativitas yang berlangsung dalam karya seni. Dan kini, persoalan ini bukan satu-satunya yang mampu melahirkan pengalaman estetik, tetapi membuka pemahaman dan konsepsi baru bagi berbagai bentuk ekspresi seni serta mendukung lahirnya sensasi dan sublimitas yang lain, yang baru.   Untuk itu, kita membutuhkan imajinasi budaya untuk menumbuhkan daya adaptasi dan kreasi ekspresi dan moda yang dibutuhkan dalam berekspresi, dalam banyak ruang virtual yang menjadi moda interaksi antarpelaku tari melalui kreasi konten karya.   Dengannya kehadiran tari bisa dibaca bukan hanya sebagai dokumentasi sajian dan penyebarluasan informasi tari, tetapi hadir dalam berbagai konteks dengan membuka kemungkinan yang lebih luas dalam sebuah kerja dialog peradaban yang lebih terbuka dan kontekstual.   Pandemi ini memberi ruang dan waktu bagi kita untuk melakukan hibernasi dengan memberi ruang pembacaan yang lebih kritikal untuk menafsir dan menafsir ulang secara kritis, mencipta dan mencipta ulang berbagai pengertian mengenai tubuh, identitas, tradisi, modernitas, dan sejarah tari itu sendiri.   Dengannya dapat ditunjukkan dampak positif tari bagi masyarakat sebagai praktik seni yang memanfaatkan dan mengembangkan kekayaan budaya lokal dan nilai lama menjadi lebih adaptif terhadap situasi dan kondisi, mampu mendorong penemuan ekspresi dan artikulasi artistik yang adaptif terhadap laju zaman. ●

 

 

Film dan Kebangsaan Kita  Purnawan Andra ; Pamong Budaya Direktorat Pengembangan dan Pemanfaatan Kebudayaan Ditjen Kebudayaan Kemendikbud

                                                         KOMPAS, 12 April 2021

 

 

                                                           

Presiden BJ Habibie melalui Keputusan Presiden Nomor 25 Tahun 1999 menetapkan tanggal 30 Maret sebagai Hari Film Nasional. Meski telah lewat, mempercakapkan film nasional tetap terasa aktual. Peringatan Hari Film Nasional sendiri didasarkan pada momen hari pertama pengambilan gambar film Darah dan Doa (1950) (selanjutnya ditulis Darah) karya Usmar Ismail yang menceritakan perjuangan, tidak hanya melawan penjajah Belanda, tetapi juga ancaman persatuan bangsa.   Darah menjadi penting karena film ini menyampaikan pandangannya terhadap kemerdekaan secara kritis lewat drama percintaan ber-setting cerita hijrahnya Pasukan Siliwangi. Pilihan ini mendorong gairah heroisme publik yang lebih besar sebagai respons atas ide besar tentang Indonesia.   Pada masa pergerakan, nasionalisme kebangsaan juga digelorakan oleh para seniman, seperti sastrawan Angkatan ’45 yang dipelopori Chairil Anwar. Namun, pada perkembangannya, film juga digunakan sebagai medium ekspresi dan semangat nasionalisme. Film bisa digunakan sebagai media propaganda, seperti yang dilakukan pada masa penjajahan Jepang. Hal ini membuka pemikiran dan kemungkinan baru tentang fungsi film sebagai alat komunikasi sosial.   Film adalah pencatat sejarah bangsa. Ia berperan penting dalam sejarah pembentukan dan penyebaran ide ”berbangsa dan bernegara Indonesia”. Hilmar Farid (dalam Darmawan & Sihar, 2017) menyebut Joris Ivens, pembuat film dokumenter berkebangsaan Belanda, yang pertama kali merekam konsep ”bangsa Indonesia” dalam karyanya, Indonesia Calling (1947).   Film ini menyebarkan konsep tentang Indonesia sebagai negara baru ke dunia internasional, yang membuatnya diadili pemerintahnya sendiri karena dianggap berpihak kepada Indonesia. Konsep identitas, kebangsaan, dan nasionalisme disebarkan dengan cara yang populis, yaitu film.   Hal ini karena kehadiran teknologi film memunculkan budaya baru, yaitu budaya layar dan budaya penonton modern yang dicirikan dengan adanya relasi dengan teknologi media audio-visual. Meski sebenarnya telah dikenal dalam masyarakat tradisional berbentuk wayang kulit dan wayang beber yang menggunakan layar, sorotan cahaya, dan kehadiran penonton, ini memberi akar kultural sebagai modal budaya bagi tumbuhnya budaya layar dan penonton modern di Indonesia (Darmawan, 2017).   Film juga bisa dibaca sebagai sejarah sosial yang berkelindan dengan imaji, problem, dan representasi negara baru bernama Indonesia. Lebih lanjut dikatakan Darmawan, seperti Loetong Kasaroeng, film fiksi pertama yang diproduksi di Hindia Belanda dengan modal dana dari Bupati Bandung Wiranatakusumah V dan ber-setting di Pandeglang, Jawa Barat.   Film ini bukan hanya mengandung aspek hiburan, melainkan juga pembayangan konsep tentang ”orang Jawa Barat” lewat alih wahana mitos tradisional folklor lisan ke dalam media modern. Film-film selanjutnya yang diproduksi di Hindia Belanda menjadi wahana masyarakat memproyeksikan diri mereka dalam pembayangan menjadi ”Indonesia” secara visual.   Dengannya, film berperan penting dalam membantu upaya kita sebagai bangsa untuk membaca dan memahami berbagai fakta masa lalu serta memberi pemaknaan-pemaknaan baru yang relevan dan kontekstual dalam proses ”menjadi Indonesia”.   Kemampuan tersebut menempatkan film sebagai representasi berbagai sudut pandang tentang Indonesia sebagai bangsa, yang akan melahirkan nilai-nilai pembentukan strategi kebudayaan berdasar kondisi riil sosial masyarakatnya. Film menjadi bagian kebudayaan yang menginspirasi dan mendorong terbentuknya narasi baru tentang Indonesia.   Pemaknaan   Seturut Ajidarma (2014), film mesti mampu mewacanakan dirinya, baik sebagai aspirasi politik, pernyataan akan identitas dan cita-cita kebangsaan, maupun ekspresi artistik. Film mesti terhubung dengan ide besar tentang identitas kebangsaan dan kebudayaan, dan pada akhirnya tentang apa itu Indonesia. Hal ini karena identitas kebangsaan tidak pernah tunggal, tidak juga tetap karena dinamika sosial politik dan pasar global terus berkembang.   Hal ini teridentifikasi dalam karya-karya film Indonesia mutakhir yang lebih terbuka dan luwes terhadap gagasan dan pemaknaan nilai sekaligus berusaha lebih kritis dalam menyampaikan orientasi naratifnya. Ia tidak hanya berkutat pada sebuah wilayah budaya yang statis dan dominan, tetapi juga mengangkat tema-tema yang selama ini luput dari kesadaran dan terpinggirkan secara sosial politis. Seperti film Mata Tertutup, Berbagi Suami, Mencari Hilal, Puisi Tak Terkuburkan, 27 Steps of May, Marlina Si Pembunuh dalam Empat Babak, hingga Kucumbu Tubuh Indahku dan Istirahatlah Kata-kata.   Penjelajahan etis dan estetis terhadap tegangan ide antara lokalitas kedaerahan dan masyarakat urban kontemporer juga muncul dalam Sokola Rimba, Turah, Ziarah, Siti, atau Istri Orang. Hal ini diperkuat dengan menjamurnya moda produksi independen yang memperkaya peta lanskap dunia film kita, yang sekaligus mengesankan adanya sebuah ”Indonesia baru”.   Seturut Darmawan (2017), film adalah sebuah media untuk menarasikan diri kita sebagai bangsa. Maka, membaca film sebagai teks narasi kebangsaan penting untuk dilakukan. Caranya dengan menjadikan film sebagai wahana bersama untuk mendialogkan bayangan-bayangan terkini kita tentang Indonesia.   Film perlu difungsikan secara politis dalam pengertian yang lebih positif: bukan alat propaganda, melainkan cara untuk menyatakan keragaman kita di tengah berbagai ancaman yang semakin jelas terhadap kebinekaan. Dengan menampilkan realitas yang ada di sekitar kita, film menjadi alat yang mendorong penonton berdialog dengan dirinya sendiri dan membantu memahami kenyataan dengan cara yang lebih baik.   Menonton film adalah menonton Indonesia yang beragam, dengan segala kemungkinan baru yang ditawarkan oleh kekinian kita. ●