Menanti Kepemimpinan Din Mohammad Bisri  ;   Mantan Wakil Ketua Pimpinan Wilayah GP Ansor Provinsi Jawa Tengah

SUARA MERDEKA,  26 Februari 2014

                                                                                                                        

                                                                                         

                                                                                                                       

RAPAT harian Pengurus MUI Pusat pada Selasa (18/2) menetapkan Prof Dr Din Syamsuddin sebagai ketua umum menggantikan Dr KH Sahal Mahfudh yang wafat pada 24 Januari 2014. Din, yang sebelumnya wakil ketua umum, akan menjabat hingga 2015. Adapun kursi yang ditinggalkan diserahkan kepada KH Ma’ruf Amin.  Din diharapkan mampu membawa MUI menjadi lebih baik. Keberadaan MUI di tengah umat Islam kini menampakkan potret buram karena kurang bisa mewadahi aspirasi dan kepentingan umat Islam. Beberapa persoalan justru diadukan ke Komnas HAM, Komnas Penyiaran Indonesia, Komnas Perlindungan Anak Indonesia, Komnas Anti Kekerasan terhadap Perempuan, dan sebagainya. Lembaga komnas tersebut dinilai objektif dan diperhitungkan. Karena itu jika kehadiran MUI dianggap masih diperlukan, diharapkan mampu menjadi artikulator aspirasi masyarakat sekaligus memperjuangkannya di tingkat elite, untuk merealisasikan kebutuhan dan menyelesaikan masalah umat. Pembentukan MUI pada 26 Juli 1975 antara lain dimaksudkan sebagai lembaga keagamaan yang bisa meneruskan tugas rasul al ulama warosatul ambiya, mengajak masyarakat untuk beramal makruf nahi mungkar. Ulama seyogianya memiliki kepekaan untuk mendorong masyarakat berbuat baik dan mencegah dari hal-hal yang merendahkan nilai-nilai kehidupan. Selebritis Politik Konsekuensinya, MUI harus berani menunjukkan yang benar itu benar dan yang salah itu salah. Karena itu, jika masyarakat atau umat, termasuk pemerintah, menyimpang dari rel etika dan moral, MUI perlu mengingatkan. Prof Dr Ahmad Syafii Maarif berpendapat, saat ini kemungkaran politik berjalan begitu saja tanpa hambatan berarti. Rakyat begitu mudah kehilangan harapan dalam menatap masa depan kehidupan. Bagaimana mungkin harapan mereka dapat hadir, sementara moral para elite bangsa yang seharusnya menjadi tempat bersandar, begitu rapuh. Tak jauh berbeda ketika rakyat mendengar berita politik dengan menonton infotainment selebritis, karena ternyata isi berita politik itu hanya pergulatan kepentingan para selebritis politik. Intrik-intrik politik di lingkaran kekuasaan saat ini bukan lagi hal baru (Agama dan Politik Moral, 2013). Posisi MUI saat ini memang sulit, lembaga itu dibentuk dan dibiayai oleh pemerintah, tetapi kiprahnya sebagai ahli waris rasul ditunggu-tunggu umat. Meminjam kata-kata Buya HAMKA, ketua umum pertama, MUI bagaikan kue bika yang sedang dimasak dalam periuk belanga. Api dinyalakan dari bawah, sebagai ibarat berbagai ragam aspirasi keluhan umat. Api pun mengimpit dari atas, sebagai ibarat kepentingan pemerintah. Berat ke atas, niscaya putus dari bawah. Putus dari bawah berarti berhenti sebagai ulama yang didukung umat. Berat kepada umat, kehilangan hubungan dengan pemerintah karena dianggap tidak berhasil, tidak loyal kepada kekuasaan, atau antikemapanan. Ujungujungnya, subsidi dana bisa dihentikan. Sejarah MUI dipenuhi tarik-menarik antara kepentingan pemerintah dan suara nurani ulama. Sejak awal langkah sarat dengan perjuangan ulama untuk melindungi umat dari berbagai kesulitan, sekaligus mendukung berbagai program pemerintah yang makin berbobot, rasional dan pragmatis. Melihat hal itu, yang dapat dilakukan MUI adalah berupaya lebih menjaga jarak dengan kekuasaan serta kepentingan politik, ekonomi, dan budaya yang bersifat sesaat artifisial. Kita membutuhkan political will pemerintah, agar MUI relatif terbebas dari tarikan kepentingan politik, sosial, dan ekonomi. Hal itu supaya kemandirian, independensi dan kedewasaan dalam kerangka hubungan yang konstruktif, dinamis dan kritis dengan pemerintah atau negara bisa terwujud. Dalam situasi demikian, pertanyaan yang kemudian muncul adalah bisakah negara benar-benar independen dan tidak bernafsu mencampuri urusan MUI dengan umatnya. Dengan ungkapan yang agak ekstrem, hal itu bisa diungkapkan dengan kata ”posisi MUI di luar negara”. Maksud dari ungkapan itu adalah bagaimana antara MUI dan negara berdiri pada wilayah masing-masing dan tidak ada intervensi satu sama lain. Bukan MUI yang menafikan kehidupan bernegara dan bukan negara yang menjadi polisinya MUI. Kalau terjadi saling keterpengaruhan antara MUI dan negara, hal itu hanya terjadi pada tingkat moralitas seperti pengelolaan negara yang didasarkan pada moral universal keagamaan. Memang tidak sepenuhnya bijak jika gerakan moralitas itu kemudian melakukan pemutusan hubungan secara mutlak dengan negara. Jika harus mengambil pilihan moderatif, sebaiknya MUI tetap berpolitik. Namun itu cukup menjadi jalan sekunder, dan yang utama adalah peran sosial keagamaan. Selain untuk menjaga netralitas, yang terpenting adalah posisi mereka sebagai pelayanan umat tidak terlupakan.  Kebutuhan umat biasanya hadir pada saat-saat genting, yakni ketika umat mulai tidak percaya kepada penguasa. Umat akan mencari kepemimpinan alternatif yang sekiranya netral dan tidak memiliki keberpihakan kepada parpol mana pun. Jika yang dicari itu tidak ada, mereka merasa kehilangan tanpa perlindungan. Hal itu bisa berakibat pada rasa tidak percaya terhadap situasi dan nasib bangsa sendiri. Padahal, kepercayaan merupakan social capital yang niscaya adanya. MUI seharusnya bisa menghadirkan kepemimpinan alternatif itu yang berada di luar kekuasaan. Umat yang frustrasi dan tidak percaya terhadap negara, memiliki kecenderungan mencari tempat perlindungan baru yang bisa memperbaiki kondisi hidup. Kaum marginal seperti pedagang kaki lima, anak jalanan, tenaga kerja wanita, buruh, tani dan nelayan bila ditindih oleh kebijakan negara yang tidak memihak, pasti membutuhkan advokasi. Peran ini hanya bisa dilakukan dengan baik oleh MUI, bila bebas dari kepentingan. ●

Elastisitas Fatwa Ulama       Mohammad Bisri  ;   Mantan Wakil Ketua Pimpinan Wilayah GPAnsor Jawa Tengah

SUARA MERDEKA,  27 Januari 2014

                                                                                                                        

                                                                                         

                                                      

BANGSA Indonesia baru saja kehilangan salah satu putra terbaik, KH MA Sahal Mahfudh. Ia prototipe ulama NU yang tegas dalam bersikap dan berpendapat, tetapi pada saat yang lain sangat lunak memberi fatwa hukum. Dia mengkritik forum bahsul masaíil (forum diskuisi para kiai NU) yang menurutnya kurang ilmiah dan kurang memenuhi kebutuhan masyarakat. Katanya, salah satu penyebab pokok adalah keterikatan yang berlebihan terhadap mazhab Syafiíi, selain terlalu tekstual (Nuansa Fiqih Sosial, 1994). Meskipun begitu, pada saat yang berbeda Mbah Sahal menghadirkan kesan sebagai penganjur, bahkan pembela gigih tradisi Syafi’i. Ini dapat dilihat dari fatwa-fatwa hukum yang ditulisnya pada harian ini, yang selanjutnya dibukukan oleh Yayasan Karyawan Suara Merdeka (1997) di bawah tajuk Dialog dengan KH MASahal Mahfudh: Telaah Fiqih Sosial. Hampir seluruh fatwa Kiai Sahal yang dimuat oleh koran ini, baik berkait ibadah, muamalah, munakahat, maupun thaharah dan sebagainya, selalu diambil dari kitab-kitab Syafi’iyyah, tetapi dari generasi yang jauh dari Syafiíi, bukan dari ulama besar Syafi’i. Kitab yang tergolong klasik dalam mazhab Syafi’i, seperti al- Muhazzab karya Abu Ishaq al-Syirazi (w.476/1083) dan sarahnya, al-Majmuí fi Syarkh al-Muhazzab karya al-Nawami (w.676/1277), Muhtashar karya al-Muzani (w. 264/878) dan lain-lain jarang dijadikan rujukan. Dari titik ini, ada kesan Mbah Sahal kurang konsekuen dengan gagasan pembaruannya. Hal ini berbeda dari fuqaha Indonesia lain, semisal Ibrahim Hosen LMLdan TM Hasbi Ash Shidiqieqy. Hasbi bukan saja konsisten melainkan juga keras dalam memberikan fatwa hukum. Bahkan berkesan kurang memperhatikan aspek sosiologis, seperti halnya haramnya shalat zuhur bagi orang yang tak melaksanakan shalat Jumat. Selain itu, soal fatwa hukum tidak diperbolehkannya memusabaqahkan Alquran (MTQ). Kendati, sejatinya fatwa itu berseberangan dengan keputusan Majelis Tarjih Muhammadiyah, tempat dia berorganisasi (Nouruzzaman Shiddieqy, 1994). Lantas, apakah Kiai Sahal berarti tidak konsisten dalam pemikirannya? Jawabnya, tidak. Bagi kiai karismatis itu, dalam meng-istimbath-kan hukum, kita harus melihat objek dakwah (mad’u). Mengingat pertanyaan yang diajukan merupakan hal-hal praktis, selain kebanyakan pembaca Suara Merdeka adalah masyarakat awam dalam konteks pemahaman agama maka produk hukumnya pun bersifat praktis dan meminimalkan kajian metodologis. Bukankah fatwa Imam Syafi’i juga berbeda ketika di Irak dan di Mesir karena perbedaan waktu, tempat, dan adat? Berpikir Modern Elastisitas fatwa ulama neomodernis semacam Mbah Sahal inilah yang menjadikan fikih bisa berdialog dengan pluralitas realitas, dengan tidak mengesampingkan otoritas teks. Mbah Sahal menggali fikih dari pergulatan nyata, antara kebenaran agama dan realitas sosial, antara doktrin dan tradisi yang masih timpang. Gagasannya itu kemudian terkenal dengan istilah fikih sosial. Sebuah ujian bagi relevansi agama bagi kehidupan. Inilah di antara yang menarik dari pemikiran Mbah Sahal, tokoh NU yang semestinya setia pada fikih Syafi’i sebagaimana tradisi warga nahdliyin, tetapi dengan ringannya ia bisa mengadopsi usul Syathibi yang jelas-jelas berasal dari fraksi Maliki. Ikhtiarnya itu demi mewujudkan kemaslahatan bagi muslim, terutama di Indonesia. Hal menarik lain dari Kiai Sahal adalah, meskipun tak pernah mengenyam pendidikan akademik, ia mampu berkiprah layaknya akademisi. Sebagai bukti adalah banyaknya karya, baik yang ditulis dalam Bahasa Indonesia maupun Arab. Ia juga aktif mengikuti seminar, diskusi, dan lokakarya serta aktif menulis pada media massa. Padahal ia juga aktif pada berbagai institusi seperti sejak 1999 hingga saat ini menjadi Rais Aam PBNU, sejak 2000 sampai saat ini sebagai Ketua Umum MUI Pusat, dan pengasuh Ponpes Maslakul Huda, Kajen Pati. Karena berbagai pemikiran dan aktivitasnya itulah tahun 2003 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta memberikan gelar doktor kehormatan. Dalam komunitas NU khususnya, sosok seperti Mbah Sahal jarang ditemui. Artinya sosok kiai yang berpikiran modern bahkan mungkin liberal, meskipun tak terlepas dari teks-teks Islam klasik. Kehadirannya minimal bisa menepis anggapan Imaduddien Abdurrahman (1997) yang menganggap kiai dan sejenisnya hanya bisa menghafal dan memproduksi teks yang sudah baku, tanpa mengelaborasi dan mengkritiknya. Sisi plus lain Kiai Sahal adalah penguasaannya yang luas dalam ilmu sosial kemasyarakatan. Baginya, kitab fikih harus disikapi secara manhaji (metodologis) dan proporsional supaya tidak kehilangan elan vital. Selain itu, penyikapan fikih secara tekstual justru paradoks dengan historisitas fikih yang lahir dari pergulatan antara teks dan konteks. Berangkat dari alur pemikiran demikian, tidak mengherankan bila Kiai Sahal tampil begitu gigih membela komunitas muslim yang terpuruk secara sosial dan ekonomi. Tapi ia juga bisa dengan santainya menjalin hubungan dengan orang-orang sekuler, budaya yang selama ini dianggap tabu dalam komunitas NU. Selamat jalan Kiai Sahal. ●

Peran Negara dalam Kebinekaan

Peran Negara dalam Kebinekaan Mohammad Bisri ; Kepala Kantor Kementerian Agama Kabupaten Batang

SUARA MERDEKA,  03 Januari 2013

"Pilkada DKI Jakarta 2012 membuktikan kehendak  kebhinnekaan yang masih menjadi arus utama di masyarakat" DALAM konteks penghargaan terhadap hak asasi manusia, Indonesia termasuk negara yang sejak dini merangkum perbedaan melalui penghargaan hak asasi dalam konstitusi. Pembukaan UUD 1945 memuat penghargaan terhadap kemerdekaan, kemanusiaan, dan keadilan. Para pendiri bangsa pun sejak dini menyelesaikan perdebatan tentang masalah perbedaan doktrin dan kebebasan beragama lewat perubahan rumusan Pasal 29 UUD 1945 menjadi ”negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa”. Meskipun landasan kebangsaan ini disetujui bersama oleh anak bangsa, sejarah mencatat, ribuan orang telah menjadi korban dari perjuangan mewujudkan hak-hak asasi, termasuk kebebasan beragama. Pada masa Orde Baru, cara-cara represif sering digunakan negara untuk membungkam suara kelompok agama dan penghayat kepercayaan yang dinilai mengganggu stabilitas. Pasca-Orba, berbagai produk hukum lahir sebagai hasil dari kontestasi etnopolitik kelompok masyarakat. Selain konstitusi, lahir pula UU Nomor 39 Tahun 1999 tentang HAM dan UU Nomor 12 Tahun 2005 tentang Kovenan Hak Sipil dan Politik. Meski demikian, efektivitas praktis dari perundangan itu belum mampu memperbaiki keadaan. Landasan kebhinnekaan relatif rapuh di hadapan sikap agresivitas kelompok radikal. Prof Musdah Mulia dalam buku Penegakan HAM dalam 10 Tahun Reformasi menyebutkan bahwa iklim kebebasan beragama di Indonesia sulit mewujud karena krisis peranan dan krisis kesadaran. Dia menulis bahwa negara semestinya menyadari peran objektif untuk mengatasi masalah kebebasan beragama, bukan malah menjadi kekuatan yang membelenggu kebebasan tersebut. Ketegangan antara agama dan negara, dalam ilmu politik melahirkan teori kedaulatan. Pertama; paham teokrasi, yang mengatakan bahwa kedaulatan ada di tangan Tuhan. Paham ini menghendaki agar Tuhan bisa mengatasi semua realitas, termasuk realitas negara. Pengelolaan sebuah negara harus mendasarkan pada prinsip-prinsip keagamaan. Kedua; paham demokrasi berpendapat bahwa ke­daulatan ada di tangan rakyat. Pengelolaan terhadap se-buah negara harus mendasarkan pada prinsip-prinsip kemanusiaan, tanpa campur tangan agama. Agama di­pandang sebagai urusan pribadi, tak boleh dibawa ke wi­layah publik. Bahkan negara harus dapat menjinak-kan agama agar tidak mengintervensi wilayah publik. Memperhatikan dua teori tersebut, sekilas masalah itu sederhana, namun dalam tataran praktis ada sejumlah kerumitan yang tak mudah diselesaikan. Kerumitan tersebut tidak terlepas dari watak dari masing-masing paham yang cenderung intervensionis. Pertama; kecenderungan negara mengintervensi terhadap semua realitas, termasuk realitas agama. Hal itu merupakan hegemoni negara terhadap agama. Mati hidup agama terserah negara, sah tidak agama juga tergantung negara. Logika Kekuasaan Beberapa contoh semisal konflik di Solo pada Setember 2012, antara warga dan kelompok tertentu bisa diselesaikan dan tidak meluas. Juga risiko konflik yang muncul di Yogyakarta terkait dengan pembangunan tempat ziarah kelompok agama tertentu pada Maret 2011. Dari dua peristiwa tersebut terlihat peran negara sangat krusial. Kedua masalah itu berhasil ditengahi dan warga diajak tetap menghormati kebebasan beragama kelompok lain sambil bersikap tegas terhadap mereka yang melakukan kekerasan. Kedua; intervensi seringkali dimaknai sebagai keharusan logis dari keberadaan negara modern untuk menunjukkan kekuatan. Sebuah negara yang kuat harus mampu mengatasi semua hal yang dianggap mengganggu wibawanya, dan komunitas agama adalah kelompok yang dianggap paling berisiko mengganggu kewibawaan negara. Ketiga; agama dan negara punya logika berbeda. Logika agama adalah kebenaran: ia menyatakan tatanan paradigmatik tentang realitas dengan transendensi sebagai acuan dasar. Adapun paradigma negara adalah kekuasaan yang memberikan pandangan pragmatis mengenai sesuatu. Watak negara yang demikian menjadikannya ingin menguasai apa saja yang terlihat, demi mempertahankan logika utama, yaitu kekuasaan. Memperhatikan proposisi itu, saya membayangkan sebuah tatanan masyarakat dengan agama yang benar-benar independen, dan negara tidak bernafsu mencampuri urusan agama warga negaranya, atau lewat ungkapan agak ekstrem yaitu ”agama tanpa negara”. Maksud dari ungkapan itu adalah bagaimana antara agama dan negara berdiri pada wilayah masing-masing, dan tidak ada intervensi satu sama lain, bukan agama yang mena­fikan kehidupan bernegara, dan bukan pula negara yang menjadi polisi agama. Negara tetap menjaga kebi-nekaan. Pilkada DKI Jakarta 2012 telah membuktikan kehendak kebhinnekaan yang masih menjadi arus utama di masyarakat. Di tengah gelombang kampanye berbau SARA terhadap calon wakil gubernur Basuki Tjahja Purnama (Ahok), para pemilih bergeming untuk tetap memilihnya. Sikap toleran dan prokebinekaan seperti itulah yang merupakan modal untuk kembali menguatkan peran negara dalam mengukuhkan kebinekaan. ●

Politik Suram Nahdliyin

Politik Suram Nahdliyin Mohammad Bisri ;  Wakil Sekjen PB Persatuan Tarbiyah Islamiyah

SUARA MERDEKA, 14 September 2012

PENGURUS Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) mulai hari ini hingga 17 September mendatang menyelenggarakan Musyawarah Nasional (Munas) Alim Ulama dan Konferensi Besar (Konbes) di Ponpes Kempek Cirebon Jabar. Dua kegiatan dalam sebuah bahtsul masail itu bisa menjadi masukan bagi perbaikan pemerintah. Selain ulama, akan hadir ahli bidang perbankan, hukum, dan sosial. Acara itu mengkaji ber-bagai persoalan, di antaranya tentang pemilihan calon pemimpin bangsa. 

Pemunculan tema itu sebagai antisipasi warga nahdliyin menghadapi pileg dan Pilpres 2014. Saya kira sayap politik NU perlu mawas diri mengingat tengah terjadi  fenomena baru, berupa pembangkangan santri terhadap kiai. Nalar politik NU yang mengandalkan sektarianisme lokal Islam mengalami keruntuhan akibat perkembangan budaya politik modern dan sekuler. 

Politik bagi warga NU bukan lagi sakral, ia mengalami sekularisasi politik sampai pada titik individualisme. Hal ini sejalan dengan hasil jajak pendapat Kompas, bahwa yang melahirkan pemimpin bangsa 25,2% (mayoritas) diharapkan dari institusi pendidikan, bukan dari institusi agama atau ormas. Yang mengharapkan dari institusi agama hanya 8,7%, dari ormas termasuk di dalamnya NU, hanya 1,9% (Kompas, 02/09/12).

Di samping itu, khusus nahdliyin, juga sudah mampu membuka korpus tertutup yang selama ini menciptakan abad kegelapan dalam nalar politik. Bahwa wilayah politik tidak usah dicampur zona agama, otoritas kiai tidak harus masuk dalam soal coblos-coblosan pemilu legislatif atau pilpres dan sejenisnya. 

Konsekuensi dari hal itu adalah orang tak lagi mengekspresikan diri sebagai bagian dari umat tertentu, dan tak lagi menjadi objek hegemoni kepemimpinan tradisional. Pada tahap ini kemudian muncul decentring (pemencaran) otoritas politik Islam. Polarisasi itu dalam realitas politik akan membawa dua dampak. 

Pertama; perpecahan antarkiai. Sejak Islam masuk dan berkembang di Jawa, sampai dekade pertama pascakemerdekaan, para kiai merupakan kelompok pemimpin agama yang kompak, berkarisma, dan punya kultur dan gaya hidup serasi, sehingga memiliki ciri kelompok yang oleh Durkheim disebut solidaritas mekanik. Namun dengan makin dipengaruhinya desa oleh budaya kota, makin tampak perbedaan tingkat masyarakat desa, yang berakibat kelonggaran homogenitas kultural sehingga kiai pun tak bisa lagi terjalin dalam satu ikatan, terlebih ikatan politik. Pada level ini, pola hubungan antarkiai menjelma menjadi solidaritas organik dengan logika perebutan pengaruh demi afiliasi politiknya (lihat Endang Turmudi, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, 2004).

Kedua; pembangkangan santri. Fenomena ini bukan hanya terjadi pascaproyek besar-besaran liberalisasi pemikiran anak muda NU, yang menyebabkan keruntuhan patriakisme kiai. Pembangkangan santri terhadap kiai sudah dimulai dan bahkan diciptakan oleh kiai sendiri melalui kaidah fikih yang dinamis itu, al-hukmu yaduru ma’al illah wujudan wa adaman.

Tidak Tegas

Sekali lagi perpecahan itu terjadi karena keputusan kembali ke Khitah 1926 ternyata tidak membuat kiai dan pengurus NU benar-benar kembali kepada politik kerakyatan dan kenegaraan. KH Sahal Mahfudh menyebut ada tiga model politik yang selama ini dilaksanakan NU, yaitu politik kenegaraan, politik kerakyatan, dan politik kekuasaan. Selama ini lubang untuk melakukan politisasi NU masih terbuka karena Khitah 1926 tak tegas mengatur hubungan antara organisasi dan pengurus. 

Padahal ini merupakan titik krusial yang menyebabkan pertarungan politik praktis di antara tokoh NU. Khitah 1926 hanya menyatakan NU sebagai organisasi harus netral, punya jarak sama dengan semua kekuatan organisasi sosial politik atau saat itu dikenal dengan istilah equi distance. Namun sebagai individu, pengurus bisa berpolitik praktis. Memang ada aturan, pengurus NU yang rangkap jabatan dalam parpol dan jabatan publik harus memilih salah satu namun aturan ini tidak bisa diterapkan untuk kasus selain partai politik.

Meski dalam kadar berbeda, dari titik inilah muncul dua peristiwa politik berorientasi kekuasaan pasca-Khitah 1926 dalam tubuh NU. Pertama; kesediaan KH Abdurrahman Wahid menjadi Presiden RI. Kedua; pencalonan KH Hasyim Muzadi oleh PDIP untuk wapres dalam Pilpres 5 Juli 2004. 

Berdasarkan pengalaman itu, NU sebenarnya memiliki pengalaman amat kaya akan keterlibatannya dalam tiga medan politik. Namun dari tiga lapangan itu, yang membuat NU menjadi tercerai-berai dan penuh nuansa konflik adalah jenis politik kekuasaan.

Karena itu, alangkah baiknya bila NU, sebagai organisasi ataupun para pengurusnya pada masa datang meninggalkan politik kekuasaan, kembali ke rakyat dan negara. Biarlah politik kekuasaan dilaksanakan oleh mereka yang bergerak untuk wilayah ini. ●

Teologi sebagai Problem Tradisi

Teologi sebagai Problem Tradisi

Mohammad Bisri ;  Mantan Wakil Ketua PW GP Ansor Jawa Tengah

SUARA MERDEKA, 31 Agustus 2012

KERUSUHAN di Sampang Madura yang dipicu oleh perbedaan pandangan antara Sunni dan Syiah merupakan ironi besar di tengah suasana masyarakat masih menikmati suasana Lebaran. Alih-alih menjadi momen untuk saling memaafkan, Lebaran ternoda oleh kerusuhan sosial yang menewaskan dua orang, melukai empat lainnya, membakar rumah, dan membuat 235 warga mengungsi. Lebih ironis ini kejadian kali kedua, persis seperti setahun lalu.
 

Peristiwa itu menambah panjang daftar kekerasan berkedok agama. Sebelumnya kekerasan serupa terjadi di Cikeusik Banten, Nusa Tenggara, Jampang Tengah Sukabumi dan lainnya. Agama hanya menjadi alat justifikasi. 

Dalam pemberitaan, seringkali terbaca bahwa perbedaan doktrin dianggap sebagai penyebab utama konflik beragama. Secara substansial, hubungan antara Sunni dan Syiah tak memiliki rintangan siginifikan bagi keterjalinan keharmonisan. Keduanya justru memiliki banyak titik kesamaan ketimbang perbedaan. Teologi Sunni dan Syiah tidak memiliki perbedaan mendasar, baik dalam konsep ketuhanan (tauhid), kenabian, kitab suci Alquran, maupun kepercayaan akan hari akhir dan persoalan teologis lainnya. 

Ini bisa dirujuk pada literatur teologi dan juga filsafat keduanya. Bahkan keduanya sering dipertemukan pada tokoh yang sama dengan pemikiran sepaham. Kajian tentang dialog Sunni dan Syiah makin intesif menemukan banyak kesamaan di satu pihak, dan menyadarkan bahwa perbedaan yang selama ini dicuatkan sebenarnya tidak menyangkut aspek fundamental. Sayang, makin dekatnya persaudaraan antara pemikiran Sunni dan Syiah hanya berhenti pada tataran elite. Umat secara mayoritas belum mendapat asupan dakwah yang memadai tentang persaudaraan Sunni dengan Syiah. 

Biasanya persoalan muncul justru ketika politik atau negara ikut terlibat di dalamnya, sebagaimana terjadi dalam sejarah yang dikenal dengan kasus mibnab pada masa pemerintahan al-Makmun (813-833 M), salah seorang khalifah Abbasiyah. Dalam posisi seperti ini, orang tak bisa membedakan antara nalar agama dan nalar politik karena keduanya sudah bercampur sedemikian rupa. 

Sesuatu yang semestinya berada di wilayah sekuler (nalar politik) tidak jarang disakralkan sebagai pendapat agama, demikian pula sebaliknya. Di samping kasus mibnab, banyak sekali kasus serupa dalam sejarah Islam. Di sini negara seolah-olah menempatkan diri sebagai lembaga sensor atas pemikiran keagamaan, mana pikiran yang boleh berkembang dan mana yang tidak boleh.

Untuk menyelesaikan konflik antara Sunni dan Syiah di Sampang, perlu meletakkan teologi dengan segala permasalahannya sebagai problem tradisi. Namun ada berapa konsekuensi yang harus dilakukan. Pertama; teologi harus diletakkan dalam wilayah sekuler atau bisa disebut sekulerisasi teologi. Bukankah teologi selalu menekankan pada transendensi, berbicara tentang langit, zat yang di atas dan seterusnya? 

Desakralisasi Teologi

Sekulerisasi teologi adalah upaya menjadikan teologi untuk lebih dekat dengan permasalahan bumi, bawah, manusia, atau rakyat. Dengan demikian, merumuskan teologi yang berwawasan humanistik merupakan keniscayaan, meskipun hal ini oleh sebagian kalangan mungkin dianggap aneh. Sekularisasi juga berarti menjadikan perdebatan teologi lebih arif dengan persoalan kemanusiaan atau kerakyatan. 

Kedua; menjadikan teologi sebagai problem tradisi juga berarti menjauhkan teologi dari klaim-klaim mematikan, seperti Islam dan kafir, beriman dan tidak beriman, surga dan neraka, dan seterusnya. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari proses desakralisasi teologi. Ujung dari desakralisasi teologi sebenarnya adalah relativisme teologi, yakni ilmu teologi sebagaimana ilmu-ilmu yang lain harus diletakkan di atas altar relativisme. 

Artinya, kebenaran yang diasumsikan sebagai kebenaran teologi tidak selalu mutlak, tidak berlaku selamanya, tidak menerima perubahan, karenanya pada teologi pun berlaku hukum relativisme. Dengan demikian, meskipun kita meyakini kebenaran doktrin teologi tertentu, hal itu tidak menjadi penghalang untuk membenarkan teologi orang lain. 

Bahkan jika pengkotakkan teologi benar-benar sudah mencair maka orang tak lagi bisa diidentifikasi atas dasar keyakinan teologinya. Seseorang juga tidak bisa lagi mendefinisikan diri sebagai penganut teologi tertentu sehingga bisa saja pada saat tertentu menjadi Syiah, pada saat yang lain menjadi Sunni, pada saat yang lain menjadi Mu’tazilah, pada saat tertentu mengikuti Qadariyah dan seterusnya. 

Dalam menyederhanakan persoalan ini, KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) menyatakan terlalu banyak kesamaan antara NU dan Syiah, bahkan peran dan posisi kiai dalam tradisi nahdliyin sangat mirip dengan peran dan posisi imam dalam tradisi Syiah. Hanya di NU konsep itu hadir dalam wujud budaya, sementara di Syiah dalam bentuk teologi. Selama ini, Sampang Madura memiliki preseden positif soal hubungan antara Sunni dan Syiah tetapi mengapa meletup kerusuhan antarkomunitas itu?  ●

Ambiguitas Moratorium Haji

Ambiguitas Moratorium Haji

Mohammad Bisri; Kepala Kantor Kementerian Agama Kabupaten Batang

SUMBER :  SUARA MERDEKA, 08 Mei 2012

SEJAK 2007, setelah pemerintah menerapkan kebijakan pendaftaran haji sepanjang tahun, saat ini pada data sistem komputerisasi haji terpadu (siskohat) tercatat 1.700.000 lebih calon haji (calhaj), dengan daftar tunggu antara 5 dan 12 tahun; mendasarkan kuota pemberangkatan per tahun dibagi di tiap provinsi dari kuota nasional 211.000. Jateng misalnya, dengan kuota 29.657 calhaj, daftar tunggunya sampai 10 tahun, yaitu hingga 2022.

Panjangnya daftar tunggu menimbulkan kecemasan terkait dengan kepastian berangkat, terutama bagi calhaj berusia lanjut atau yang mengidap penyakit berisiko tinggi. Belum lagi, akuntabilitas pengelolaan dana awal pendaftaran haji Rp 25 juta/ per orang. Dari dua problem pokok itu, penyelenggaraan ibadah haji akhir-akhir ini banyak mendapat sorotan. Kendala yang dihadapi tidak hanya di dalam negeri tetapi juga saat di Tanah Suci.

Rektor UNS Surakarta Prof Dr Ravik Karsidi MS misalnya mengatakan, salah satu yang cukup krusial dalam penyelenggaraan ibadah haji adalah terkait posisi Kementerian Agama (Kemenag) sebagai regulator sekaligus operator, seperti tercantum dalam UU Nomor 13 Tahun 2008 tentang Penyelenggaraan Ibadah Haji. Tapi usulan senada agar penyelenggaraan haji dilakukan badan khusus di luar Kemenag Agama atau swastanisasi karena Kemenag dianggap kurang profesional.

Bahkan guna mengurai persoalan itu, 12 April lalu UNS menyelenggarakan seminar internasional bertajuk ‘’Management and Governance of Hajj: Comparation of Indonesian and Egypt’’. Sebelumnya, salah seorang Wakil Ketua KPK Busyro Muqoddas mengusulkan pendaftaran ibadah haji dihentikan sementara (moratorium) mengingat dana awal pendaftaran yang sudah disetor masyarakat rawan diselewengkan.

Jika ada kekhawatiran setoran awal biaya penyelenggaraan ibadah haji (BPIH) diselewengkan, solusi dengan menghentikan sementara pendaftaran tidak tepat, Pertama; bertentangan dengan Pasal 4, 5, dan 6 UU Nomor 13 Tahun 2008. Di lapangan, pembatasan keberangkatan tiap tahun saja menuai protes. Bahkan calhaj lanjut usia atau mereka yang mengidap penyakit berisiko tinggi ngotot berangkat.

Bila kemudian Kepala Pusat Studi Ekonomi Islam LPPM UNS Surakarta Dr HM Hudi Asrori SH MHum berkesimpulan pendaftaran haji sepanjang tahun menimbulkan dampak negatif (republika, 12/04/12) itu pendapat yang terlalu dini.  

Swastanisasi Haji

Kedua; langkah tepat membuktikan ada penyelewengan dana setoran haji adalah dengan mengaudit, bukan moratorium mengingat tugas KPK bukan dalam tataran konsep atau menyusun aturan. Ketiga; terus mendorong Menag melobi Kerajaan Arab Saudi supaya menambah kuota. Kalau tahun lalu mendapat tambahan 10 ribu sehingga menjadi 220 ribu, diharapkan tahun ini Indonesia bisa mendapat tambahan kuota 30-70 ribu. Dengan demikian, jumlah antrean 1,7 juta calhaj bisa cepat berkurang.

Bila Kemenag yang sudah berpuluh-puluh tahun mengelola ibadah haji dianggap tidak profesional, lantas siapa yang dianggap profesional, dan seperti apa kriterianya. Bila penyelenggaraan ibadah haji ditangani oleh badan khusus atau swasta, berarti badan itu harus membangun kantor di 33 provinsi, ditambah mendirikan kantor di tingkat kabupaten/ kota yang jumlahnya 480 daerah.

Belum lagi anggaran untuk menggaji pegawai baru. Jika demikian, dipastikan ongkos haji akan jauh lebih mahal ketimbang sekarang karena calhaj harus menanggung biaya operasional, fasilitas, pajak, dan pengeluaran lainnya.

Keberhasilan penyelenggaraan ibadah haji sebaiknya dilihat bagaimana jamaah haji berhasil menunaikan ibadah mereka dengan sempurna. Prinsip penyelenggaraan ibadah haji tak sekadar mengedepankan sisi manajemen dan keilmuan tapi yang tidak kalah penting juga memperhatikan aspek ritual, spiritual, dan keimanan. ●